სამონადირეო მითოსის კვალი ვაჟა-ფშაველას პოემებში

სამონადირეო მითოსის კვალი ვაჟა-ფშაველას პოემებში

ხალხში გავრცელებული მითოსური რწმენაწარმოდგენებით არის ნასაზრდოები ვაჟაფშაველას სამი პოემა: “მონადირე” (1886წ.), “დაჭრილი ვეფხვი” (1890წ.) და “ხის ბეჭი” (1895წ.).

სამივე პოემაში წამოჭრილია მონადირისა და ნადირთპატრონის ურთიერთდამოკიდებულების საკითხი. ამ თვალსაზრისით განვიხილოთ ჯერ პოემა “მონადირე”, რომელიც ყველაზე ადრეა დაწერილი.

პოემის მთავარი პერსონაჟი თორღვა განთქმული მონადირეა. მას სამი აზარი აუთავებია, მეოთხეს ერთიღა უკლია (“აზარის ათავება” ნიშნავს ასი წმინდა ნადირის მოკვლას. მაშასადამე, თორღვას 399 წმინდა ცხოველი მოუკლავს). და აი, სწორედ ამ დროს ნახულობს იგი საოცარ სიზმარს: სანადიროდ წასული ირმების ხროს წააწყდება, რომელსაც ნადირთპატრონი ქალი მწყემსავს. ჯოგიდან განაპირებული ერთი “რქამნათი” ირემი ისე გააბრაზებს ნადირთპატრონს, რომ იგი ცხოველს დაწყევლის: “ანაწერიმც ხარ აგრია ზეგვე თორღვაის თოფისა”ო (ვაჟა 1930 : 3334).

თირღვას ასეთი სიზმარი ბევრჯერ ასცხადებია და ახლაც მოუთმენელი სიხარულით ელის მის ასრულებას, მაგრამ ეს სიზმარი ხუთი წლის წინანდელ საბედისწერო ნადირობასაც ახსენებს, როცა თორღვამ გამორჩეული (“რქასანთლიანი”) ირემი მოკლა. ნადირის მოკვლისთანავე მას გამოეცხადა ხელყავარჯნიანი თეთრწვერა ბერი, რომელმაც დაწყევლა: “რაად მამიკალ ზვერია!? კარგი, – ჰნახოდი, ბეჭშია შენი ცოლშვილი სწერია!” (ვაჟა 1930 : 36).

გააცნობიერა რა ჩადენილი დანაშაული, თორღვამ ადგილის დედის სახელზე სანთლები აანთო, ჩოქითY შემოუარა ნასაყდრალს, წლის თავზე კურატიც შეუთქვა, ოღონდ ცოდვა ეპატიებინა და ხიფათი აერიდებინა. უფრო მეტიც: სრული ხუთი წელიწადი თორღვამ სინანულსა და თვითგვემაში გაატარა და თოფისთვის ზედაც არ შეუხედია.

მოსახდენი მაინც მოხდა: თორღვას აუსრულდა ბერიკაცის წყევლა: გაუწყდა ცოლშვილი და მარტოდმარტო დარჩა. უბრუნდება რა მომხდარის გახსენებას, თორღვა თავს იმართლებს:

“მე რა ვიცოდი იმ რქათი,

თუ ნაკურთხ იყვნენ ღვთისანი!” (ვაჟა 1930 : 36)

აღნიშნულ პოემაში ვაჟა იყენებს სამონადირეო მითოსის იმ მოდელს, რომლის მიხედვითაც გამორჩეული ნადირის მკვლელობისათვის ნადირთპატრონი სასტიკად სჯის მონადირეს.

ღვთის რჩეულ ნადირს აქვს განსაკუთრებული ფერი (მაგალითად, თეთრი ფერის ჯიხვი ან ირემი, რაც ძალზე იშვიათობაა სინამდვილეში), ამობრუნებული რქები, მონადირის მიერ იარაღის დამიზნებისას ცხოველს რქებზე სანთლები დაენთება ან ჯვარი გამოესახება, სხვა შემთხვევაში ირემს რქები ოქროთი ან ვერცხლით აქვს მოჭედილი და ა.შ. ხალხურ გადმოცემებში ხშირად გამორჩეული ნადირის სახით თვითონ ნადირთპატრონი გამოეცხადება მონადირეს და მიუვალ კლდეებში გაიტყუებს. მაგალითად, ბეთქილს დალი არჩვის სახით მოეჩვენება, ყარაჩაულბალყარული სიმღერის გმირს – ბიინოგერს კი სამფეხა ირმის სახით: “თუ ნადირი ხარ, მასროლინემეთქი შენთვის, თუ ფური ხარ, მომეწველინე!” – მიმართავს ბიინოგერი ირემს. ცხოველი ადამიანის ხმით პასუხობს: “მე ირემი კი არა, აფსათის ლამაზი ასული ვარ!” (ყარაჩაული : 11).

ჭკვიანმა და იღბლიანმა მონადირემ იცის, რომ ასეთი სახის ნადირი არ უნდა მოკლას: “ერთ მონადირეს დაუნახავს ჯიხვი, ამოუღია მიზანში, მაგრამ თოფი არ გავარდნილა, ჯიხვის რქებზე კი სანთლები ანთებულა. ამბობენ: ჯიხვი თავისმა მფარველმა იხსნაო” (ცანავა, 1992 : 47).

სასწაულმოქმედ ცხოველს  მონადირე განძთან მიჰყავს, ან ჯვარს აღმოაჩენინებს. გუდამაყრელი მონადირე ირემს დაინახავს, მოსწევს ბოძალს, მაგრამ არ გავარდება, ირემს კი რქებზე სანთლები დაენთება. ირემი მონადირეს ცირასების მთის წვერისკენ გაუძღვება. მთაზე ირემი გაუჩინარდება. მის ნაცვლად კი მტრედი მოფრინდება, რომელიც ჩოხის წმინდა გიორგის სახებაა. მონადირე სოფელში წამოიყვანს მტრედს და წმინდა გიორგის სალოცავს დააარსებს (თსუფა : # 25538). რქასანთლიანი ირემი ამ გადმოცემაში წმინდა გიორგის ცხოველია.

გრიგოლ რობაქიძის აზრით, ვაჟას პოემის გმირს თორღვას წმინდა გიორგი ეცხადება თეთრწვერა ბერის სახით. ის ესარჩლება რქასანთლიან ნადირს:

“რა ვიცოდ, თუ რო ჯონქაის

მფარველ ყოფილა გივარგი” (“ვაჟაური”).

შეადარეთ ვაჟას პოემის სტრიქონები:

“მე რა ვიცოდი, ირემი

თუ იქნებოდა ხატისა?”

ვაჟას პოემის გმირი ისჯება იმის გამო, რომ რქასანთლიან ირემს კლავს, თანაც, როგორც ირკვევა, ნადირს კლავს წმინდა ადგილას – ნასაყდრალის სიახლოვეს. მონადირის ცოდვა ორმაგად დიდია. ერთი ხალხური გადმოცემის  მიხედვით, ივრის ხეობაში, დამასტურის სალოცავში, ირემი ყოფილა შემოჩვეული. ეს გაუგია გულხარბ მონადირეს და მის მოსაკლავად წასულა. ირემი დაწოლილი დახვედრია. ორჯერ უსროლია თოფი, მაგრამ ვერ მოურტყამს. ირემი წამომხტარა და საზარის (სამრეკლოს) ქვეშ შევარდნილა. მესამედ მონადირეს უკვე მოურტყამს მიზანში და ვიღაც უჩინარის ხმაც გაუგონია: “წადი ეხლა, შვილი დაამკაცრევეო (გაპატიოსნეო)”. ერთი ვაჟიშვილი ჰყოლია მონადირეს. მისულა სახლში და შვილსაც მაშინ  დაულევია სული. მთხრობელი ამატებს: “წმინდა ნადირს ემაგთვენა ცვა უნდოდა, ემაგთვენ ყისმათი ჰქონდა” (თსუფა : # 26 278).

რატომ შეახვედრა რქასანთლიანი ჯიხვი ნადირთუფროსმა თორღვას? რატომ მოაკვლევინა ის წმინდა ადგილში?

უნდა გავიხსენოთ, რომ თორღვა ზღვარდაუდებელი მონადირეა, ის მეტისმეტად ბევრს ხოცავს. როგორც ვიცით, 400 წმინდა მონადირებული ცხოველის შესრულებას ერთიღა უკლია. მაშასადამე, თორღვა თავწასული, გაბუდაყებული გმირია. გაბუდაყებული გმირი უფალს ეურჩება და მისი აღსასრულიც მაშინ დგება.

ბიბლიის მიხედვით, “ნადირობა უფლისათვის არცთუ მოსაწონი საქმიანობაა. პირველი მისი ხსენება აგრესიული ნებროთის სახელს უკავშირდება (დაბ. 10 : 89); მეორედ მონადირეს ესავის პიროვნების სახით ვეცნობით – შეფასება აშკარად ნეგატიურია: არ არის შემთხვევითი, რომ მარჯვე მონადირე ესავი – ველების კაცი – დაწუნებულია უფლის მიერ, ხოლო სრული იაკობი, კარვებში მცხოვრები (დაბ. 25 : 27) – მოწონებულია და არჩეულია ერის მამამთავრად” (კიკნაძე 2004 : 324).

უფალს იმიტომ არ მოსწონდა ნებროთი, რომ მან “დაიწყო ძალის გამოჩენა ქვეყანაზე”.

ვაჟას პოემის გმირი თორღვაც, რასაკვირველია, ძალადობას მიმართავს, რასაც თვითონვე აღიარებს:

“კაცის ხასიათს ვინ იცნობს?

გასაგებია ძნელადა,

რაც გვიყვარს, რაც რომ გვებრალვის,

თუკი ჩავიგდეთ ხელადა,

არ დავინანებთ, გავქელავთ,

მოვეკიდებით მგელადა”. (ვაჟა 1930 : 36).

თორღვას ზღვარგადასულობის შესახებ მსჯელობა უფრო საფუძვლიანი და სრული რომ გახდეს, შევადაროთ ის სხვა გაბუდაყებულ გმირებს.

მონადირის ცოდვა თურმე ამირანსაც მიუძღვის. ერთ ვარიანტში ვკითხულობთ:

“მთას ირემი წამოგვიხტა, ცასა სწვდება რქანი მისნი.

ამირანმა რო ესროლა, მოÁდო მარჯვენა მხარსაო.

მივიდა, ბევრი იტირა, რო ჯვარი ნახა რქასაო”.

(ქართული ფოლკლორი X : 21)

ზურაბ კიკნაძის მართებული დაკვირვებით, “შეიძლებოდა ჰუბრისის გარდაქმნილი სახე დაგვენახა” ამ ფრაგმენტში, რადგანაც ამირანს “თუნდაც  ერთ, უნიკალურ ვარიანტში მიეწერება ჯვრიანი ირმის მოკვლა. იგი არ უნდა უგულებელვყოთ, უნდა ჩავთვალოთ ამირანის განწირულების მომასწავებლად ამ ძველთაძველი მითოლოგემის საშუალებით” (კიკნაძე, 2001 : 3839).

ბიზანტიური ხანის ბერძენი გმირი დიგენის აკრიტასი კლავს ირემს, რომლის რქებში ჯვარი და ბეჭებს შუა ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლის ხატი აღმოჩნდება. შეძრწუნებული გმირი საკუთარ აღსასრულს იწინასწარმეტყველებს: “სამასი დათვი მოვკალი და სამოცდაორი ლომი და, აჰა, ბედისწერამ წმინდა ირემს შემახვედრა, რომელსაც რქებში ჯვარი ჰქონდა, თავზე ვარსკვლავი და ბეჭებზე ღვთისმშობელი. ცოდვაში ჩავვარდი და უნდა მოვკვდე” (დესტუნისი : 2930).

დიგენის აკრიტასი: “ცოდვაში ჩავვარდი...”

თორღვა:      “მაინც ხომ ჩემი სახელი

ცოდვილთა რიცხვში სწერია,

ბარემ მეც სული ამამხდეს,

გული ვერ დამიჭერია” (ვაჟა 1930 : 38).

ვაჟას პოემის დასასრულში კვლავ თავს იჩენს თორღვას დაუოკებელი სურვილი – კვალში ჩაუდგეს ირემს და ხალხი ისევ ალაპარაკოს მის მომავალ ნანადირევზე. ამ დეტალით ვაჟა კიდევ უფრო ამძაფრებს  გმირის ჰუბრისის განცდას.

პოემაში “დაჭრილი ვეფხვი” ვაჟამ სრულიად განსხვავებული მოტივი შემოიტანა, შექმნა ახალი მითი იმის შესახებ, თუ რატომ დაეხმარა ნადირთუფროსი იღბლიან მონადირეს. ვაჟამ გამოიყენა აღმოსავლეთ საქართველოში გავრცელებული ოჩოპინტრესა და მონადირის ძმადგაფიცვის ხალხური მოდელი, რაზედაც ისიც მიანიშნებს, რომ თვარელს ძმობილად წარმოუდგენია ვეფხვი. მან “დაკვირვებით გასინჯა თავის ძმობილის წყლულია” (ვაჟა, 1930 : 148).

ვაჟამ სრულიად გამორიცხა მონადირის კაბალური დამოკიდებულება ნადირთპატრონის მიმართ და ორივე პერსონაჟი ერთმანეთს გაუთანაბრა. პერსონაჟთა გათანაბრებით ვაჟამ აღადგინა სამოთხისდარი წესრიგი, როცა ადამიანი, როგორც შესაქმის გვირგვინი, ჯერ კიდევ არ იყო გაუცხოებული ცხოველთა სამყაროსაგან.

ვაჟაფშაველას პოემის გამოქვეყნებამდე უკვე დაბეჭდილი იყო “ვეფხვისა და მოყმის” ბალადის ერთი ვარიანტი, რომელიც ჩაიწერა დავით ხიზანიშვილმა და შეიტანა 1887 წელს “ივერიის” მიერ გამოქვეყნებული “ფშაური ლექსების” კრებულში. ვაჟა კარგად იცნობდა ამ წიგნს და კრიტიკული შენიშვნებით კიდეც გამოეხმაურა მას.

გამოქვეყნებიდან ერთი საუკუნის შემდეგ “ვეფხვისა და მოყმის” მითოსური საწყისები განიხილა მკვლევარმა გიორგი ჯაფარიძემ (ჯაფარიძე, 2001 : 2936). ბალადის მიხედვით, “პირშიშველა მოყმემ” ჯერ მოკლა “ბერხენი ჯიხვი”, რომელიც, მკვლევრის აზრით, ღვთის რჩეული ნადირი იყო. მისი სიკვდილის შემდეგ მონადირე უნდა შეხვედროდა ნადირთპატრონს (“ღვთისთვალიან  ვეფხვს”) და ასეც მოხდა. ბალადის ფინალში ვეფხვმა და მოყმემ ერთმანეთი დახოცეს და ასე ტრაგიკულად დამთავრდა მათი ორთაბრძოლა (ბალადას II ნაწილი XX სის 20იან წლებში დაუმატეს).

ვაჟაფშაველამ “დაჭრილი ვეფხვის” სახით “ვეფხვისა და მოყმის” ბალადის საპირისპირო სიუჟეტი შექმნა და მისმა პოემამ ამ მხრივაც გამორჩეული ადგილი დაიკავა ქართული პოეზიის საგანძურში.

ნადირთპატრონთა კეთილგანწყობა მონადირის მიმართ ვლინდება პოემაში “ხის ბეჭი”. ამ უკანასკნელ ნაწარმოებში გამოყენებულია შეჭმული ნადირის ძვლების მოკრეფისა და გაცოცხლების საერთაშორისო მოდელი.

ვაჟას ხსენებული პოემისა და ხალხური თქმულებების ურთიერთმიმართების შესახებ წერდნენ აკაკი შანიძე, შოთა ძიძიგური, თეიმურაზ ქურდოვანიძე. განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია შოთა ძიძიგურის ნაშრომი (ძიძიგური, 1945). ავტორმა პოემასთან მიმართებაში განიხილა კავკასიური თქმულებებიც (ოსური, აფხაზური, ჩეჩნური) და ერთგვარად გააფართოვა კვლევის არეალი.

ყურადღება უნდა მივაქციოთ ბეჭის ძვალთან დაკავშირებული რწმენაწარმოდგენების გენეზისის საკითხს, რაც მთავარი და არსებითია ვაჟას პოემის სიღრმისეული კვლევისათვის.

საკუთარი პოემის კომენტარებში ვაჟა წერს: “მთის ხალხს სწამს, რომ წმინდა ცხოველის, შინაურის თუ გარეულის ბეჭში, ვისაც იგი ეკუთვნის ან მოუკლავს, – სწერია კაცის ავი და კარგი თავგადასავალი”.

წმინდა ცხოველის ბეჭზე გამოხატული ნიშნების შესახებ დეტალურად საუბრობდა ექიმი გიორგი თედორაძე. იგი ჩამოთვლიდა ბეჭის ძვალზე შემჩნეულ ყველა ნიშანს და დაასკვნიდა: “საერთოდ, უნდა ვთქვათ, რომ ძვლის რაიმე დეფექტი ან აუცილებელი, საჭირო (ანატომიური) ნიშნები ფშავხევსურების აზრით, უბედურებას ან ბედნიერებას ხატავს. ეს ცრუმორწმუნეობა მეტისმეტად ძირგადგმულია მთაში” (თედორაძე, 1930 : 47).

წმინდა ცხოველის ბეჭთან დაკავშირებით, უნდა გავეცნოთ საერთოდ ძვლის სიმბოლიკას. მსოფლიოს ხალხთა მითოლოგიებში ძვალი ადამიანური არსებობის სუბსტანციად ითვლება. ნაჰუას ტომის წარმოდგენით, მათი ღმერთი კეცალკოატლი ქვესკნელში ჩადის “ძვირფასი ძვლების” (წინაპართა ძვლების) მოსაგროვებლად, ამოაქვს ისინი დედამიწაზე, სადაც ღმერთები იკრიბებიან და ძვლებს თიხის ჭურჭელში აწყობენ. კეცალკოატლი მათ საკუთარ სისხლს ასხურებს და ამგვარად ქმნის ადამიანს, სიცოცხლეს ანიჭებს მას. ძველი ბაბილონური ეპოსის “ენუმა ელიშის” დემიურგი ამბობს: “სისხლს შევამტკიცებ და ძვალს გავაჩენ”. მაშასადამე, ადამიანის შექმნა ხდება ძვლებითა და სისხლით. სამონადირეო მითოსში ნადირთპატრონები შეგროვებულ ძვლებზე მათრახის  გადარტყმით აცოცხლებენ უკვე შეჭმულ ცხოველებს.

ძვალი სიცოცხლის სუბსტანციად გაიაზრება ჯადოსნურ ზღაპრებშიც. ძვალი არის არა მხოლოდ ადამიანის, არამედ მცენარისა და ცხოველის საიდენტიფიკაციო ნიშანი. გადაგდებული თევზის ფხაზე ალვისხე ამოდის, გერის მიერ დამარხული ძროხის ძვლებიდან რაში ცოცხლდება და ა.შ.

ძვალთან, როგორც სასიცოცხლო ძალის ელემენტთან, ტაბუირების მთელი რიგი წესჩვეულებები იყო დაკავშირებული. ეთნოგრაფი ივანე წიკლაური გადმოგვცემს: ნანადირევის შინ მიტანის მერეც არ შეიძლებოდა ძვლების გადაყრა სანაგვეზე. აკრძალული იყო ჯიხვის ძვლების ძაღლისთვის ან კატისთვის მიგდებაც (შატილის სარეტავრაციო სამუშაოების დროს მივაკვლიე ბრტყელი ქვებით გაწყობილ სპეციალურ სამარხს, ეგრეთ წოდებულ ქვაყუთს, რომელიც ერთერთი კოშკის კუთხესთან იყო მიწაში ამოჭრილი და სავსე იყო ჯიხვის ძვლებით. ზევიდან ეწყო რქებწაძრობილი თავი ჯიხვისა”) (წიკლაური, 2007 : 9).

სამონადირეო თემატიკაზე შექმნილ ვაჟას პოემებში სრულყოფილად არის დახატული ნადირთპატრონის სახე. “მონადირეში” მისი დამოკიდებულება თორღვასადმი ნეგატიურია, რაც განპირობებულია მონადირის გაბუდაყებით, ძალის გადამეტებული გამოყენებით ბუნებისადმი. პოემებში “დაჭრილი ვეფხვი” და “ხის ბეჭი” ნადირთპატრონი კეთილგანწყობას ავლენს მონადირეთა მიმართ.

ვაჟას სამივე პოემაში სიზმარს გარკვეული დატვირთვა აქვს: სიზმრის საშუალებით ხდება საკრალური დროის აღდგენა. ამასთანავე, სიზმარი წინასწარმეტყველურია და, ვითარების შესაბამისად, ხან წარმატებას, ხანაც კიდევ უბედურებას მოასწავებს მონადირისათვის.

გამოყენებული ლიტერატურა

1.            ვაჟა 1930: ვაჟაფშაველა, თხზულებანი, ტ. III, სახელგამი, ტფ., 1930.

2.            თედორაძე 1930 : გიორგი თედორაძე, ხუთი წელი ფშავხევსურეთში, სოლ. თავართქილაძის გამოცემა, ტფ., 1930.

3.            თსუფა: ივანე ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის ფოლკლორისტიკის კათედრის არქივი.

4.            კიკნაძე 2001: ზურაბ კიკნაძე, ქართული ხალხური ეპოსი, გამომცემლობა “ლოგოსპრესი”, თბ., 2001.

5.            კიკნაძე 2004: ზურაბ კიკნაძე, ხუთწიგნეულის თარგმანება, ქრისტიანული თეოლოგიისა და კულტურის ცენტრის გამოცემა, თბ., 2004.

6.            ქართული ფოლკლორი X: ქართული ფოლკლორი, ტ. X, გამომცემლობა “მეცნიერება”, თბ., 1981.

7.            ყარაჩაული: ყარაჩაულბალყარული ფოლკლორი, “კავკასიური სახლი”, თბ., 1995.

8.            ცანავა 1992: აპოლონ ცანავა, ქართული მითოლოგია, გამომცემლობა “მერანი”. თბ., 1992.

9.            ძიძიგური 1945: შოთა ძიძიგური, ვაჟაფშაველას “ხის ბეჭის” ფაბულისათვის, გაზ. “ლიტერატურა და ხელოვნება”, 1945, #18.

10.          წიკლაური 2007: ივანე ჯურხას ძე წიკლაური, მძიმე დროების მგზავრი, წინასიტყვაობა ივანე წიკლაურის (მამუკათ ივანეს) წიგნისა “რამ დამაბერა”, გამომცემლობა “პალიტრა”, თბ., 2007.

11.          ჯაფარიძე 2001: გიორგი ჯაფარიძე, დარდისას გეტყვი, გამომცემლობა “საარი”, თბ., 2001.

12.          დესტუნისი: Дестунис Г.,  Рაзыскания  о  греческих  богатырских  былинах средневекового  периода,  СПБ,  1883.