საკულტო ტექსტების მიმართება ზეპირსიტყვიერების სხვა ჟანრებთან

საკულტო ტექსტების მიმართება ზეპირსიტყვიერების სხვა ჟანრებთან

საკულტო ტექსტები ზეპირსიტყვიერების იმ ჟანრს მიეკუთვნებიან, რომლებიც “საკულტო პოეზის” სახელით არის ცნობილი. ჟანრის სახელწოდების შესახებ ზურაბ კიკნაძე აღნიშნავს: “პოეზია პირობითი ტერმინია ამ ხასიათის ტექსტებისათვის. მათი ამაღლებული შინაარსი, საზეიმო პირობები შესრულებისა, ერთგვარი რიტმი მათი შესრულებისა, და ბოლოს, მყარი სტრუქტურა თითქოს საფუძველს იძლევა იმისთვის, რომ ეს ტექსტები პოეტურ შემოქმედებად ჩავთვალოთ” (კიკნაძე, 2008:205).

საკულტო ტექსტები თავის მხრივ ორ ჯგუფად იყოფა: სახუცო ტექსტები და ნაქადაგრები.

ფორმისმიერი თვალსაზრისით სახუცო ტექსტები შეიძლება პოეტურ პროზას მივაკუთვნოთ, ნაქადაგრები კი გვხვდება როგორც პროზის, ისე წმინდა ლექსის სახითაც. სახუცო ტექსტების ერთ ნაწილში, “კურთხევანში”, გამოვლენილია “მამაო ჩვენოს” ფრაგმენტული გალექსვის მაგალითიც:

“მამაო და ღმერთო ჩვენო,

რომენი ხარ ცათაშია,

აგრე ხოყანათაშია!

მოგვიშვი და მოგვიტევე

პური ჩვენი არსობილთა,

რაც უფალმა მოგვიტანა,

ნუ შეგვიყვან განსაცდელსა!”

(სადიდებლები:20)

მოტანილ ნაწყვეტში დაცულია არა მარტო შაირის ფორმისათვის დამახასიათებელი რიტმულმეტრული სიმწყობრე, არამედ რითმაც გვხვდება(ცათაშია – ხოყანათაშია).

ნაქადაგარი ტექსტებისა და მთიბლური სიმღერების ვერსიფიკაციულ იდენტურობაზე მიუთითებდნენ მკვლევარნი: თ. ოჩიაური, ზ. კიკნაძე, ხოლო დავით გოგოჭურს მიაჩნდა, რომ არა მხოლოდ ნაქადაგარი, ხუცობის ტექსტებიც კი ცხრამარცვლიანი საზომით გაწყობილი ლექსები იყო. იგი წერდა: “... 9მარცვლიანი ტაეპი მარტო მთიბლურის კუთვნილება როდია. რომ ამავე საზომითაა (5+4) შექმნილი უძველესი წარმართული ქადაგობანი, საერთო ქართულ წარმართულ ღვთაებათა – მზისა და ცისკარკვირაეს სადიდებელი ხუცობანი, 9მარცვალს (მხოლოდ მუხლების სხვა რიგი კომბინაციით 4+5) მოითხოვს აგრეთვე წარმართული ფერხისულების რიტმი და სახატოსაგმირო სიმღერების მუსიკის ტექსტი. ამას თუ დავუმატებთ ბატონ აკაკის მიერ (იგულისხმება მკვლევარი აკ. შანიძე – ტ.მ.) მიგნებულ სამეურნეო მთიბლურებისა და დატირებათა ტექსტების 9მარცვლიან საზომებს, გამოდის, რომ ეს ზომა გაბატონებული ყოფილა ადრეულ წარსულში, ეს ფაქტი კი ისტორიული პოეტიკის თვალსაზრისით ... ფრიად და ფრიად მნიშვნელოვანია” (გოგოჭური:207208).

სახუცო ტექსტების ვერსიფიკაციის საკითხებს ამჯერად არ გამოვეკიდებით, რადგან ეს ჩვენი მოხსენების თემას სცილდება, ერთს კი აღვნიშნავთ: რომც დადასტურდეს რიტმულმეტრული ერთგვარობა სახუცო ტექსტებსა და ზემოთ მითითებულ ზეპირსიტყვიერი პოეზიის სხვა ნიმუშებს შორის, ეს კიდევ არ ნიშნავს იმას, რომ სახუცო ტექსტები წარმართულ საგალობლებად ჩავთვალოთ. მთავარია ამ ტექსტების შინაარსი და არა ფორმა. შინაარსი და საფუძველი ამ ტექსტებისა ქრისტიანულია, ხოლო ეს ლექსით წარმოითქმება თუ პროზად, უკვე მეორეხარისხოვანია. ქრისტიანული სარწმუნოება კი გამოხატვის ორივე ფორმას ცნობს და უხვადაც იყენებს.

სახუცო ტექსტები რიტუალისაგან განუყოფელია; ყოველ რიტუალს თავისი შესაბამისი ტექსტი ახლავს. “ხუცობის ტექსტები გაისმის მსხვერპლის შეწირვისას (საკლავის დაკვლისას) ჯვარში თუ ჯვარის ყმის ოჯახში; სუფრის დალოცვისას; სანადიროდ წასვლის წინ; თემიდან მოკვეთისას; მტრის დარისხებისას; ჯვარის მსახურთა (დასტურთა, მესაფუვრეთა და სხვათა) განათვლისას; წყალში თუ ზვავში დაღუპულის სულის ძიებისას (ე. წ. სულით ხუცობა, რომელსაც წარმოთქვამს სულის ხუცესი); სახელის დადებისას; სულის წყაროს (დაღუპულის სახელზე), მკვდრის ცხენის, ჯვარში შეწირული ნივთების (თასის და სხვათა), ახალწულთა (ჯვარში გასაყვანთა), მეკვლეთა, დოღის დალოცვისას; ჯვარში მიტანილი ქადაპურების გასერვისას, ლუდის კოდის გახსნისას, სამანის ჩადგმისას, სამკალში პირველად გასვლისას, სტუმრის გასტუმრებისას და სხვადასხვა შემთხვევისათვის” (კიკნაძე:206207).

რელიგიური რიტუალების სიუხვემ და შესაბამისი საკულტო ტექსტების ხშირმა შესრულებამ არა მარტო ხუცესხევისბერთა, ამ რიტუალებში მონაწილე და მაყურებელი საყმოს დანარჩენი წევრების მეხსიერებაშიც ღრმად აღბეჭდა საკულტო ტექსტების შინაარსი. ტრადიციული საზოგადოების თითქმის ყველა წევრმა ზეპირად იცოდა ლოცვის ტექსტი, მაგრამ რადგანაც ისინი “ხელმხარნანათლნი”, ხელდასხმულნი (ჯვარისაგან უფლება მინიჭებულნი) არ იყვნენ, ამიტომ ეკრძალებოდათ მისი საჯაროდ წარმოთქმა ანუ “ხუცობა” . ზეპირად გავრცელების ტრადიციამ დასაბამი მისცა საკულტო ტექსტებში არსებული სტერეოტიპული გამოთქმების გადასვლას ზეპირსიტყვიერების სხვა ჟანრებში, კერძოდ, საგმირო და საყოფაცხოვრებო პოეზიაში.

თავის მხრივ საკულტო ტექსტები, როგორც ქართულ ფოლკლორისტიკაში ბოლო ხანს შექმნილმა გამოკვლევებმა ცხადყო (ზურაბ კიკნაძე, ხვთისო მამისიმედიშვილი, ნუგზარ პაპუაშვილი), საზრდოობს ქრისტიანული ლიტერატურით: სახარებით, ლიტურგიკული საკითხავებით, საეკლესიო ლოცვებით. ხუცობის ტექსტთა მასაზრდოებელი წყაროა აგრეთვე აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში გავრცელებული ანდრეზული გადმოცემები ღვთისშვილთა დაარსებისა და დევებთან ბრძოლის შესახებ. ამ ტექსტებში უაღრესად დაწურული სახით არის მოცემული ანდრეზებში ასახული ამბები. “საკულტო ტექსტები ღვთისშვლებს წარმოგვდგენს სხვადასხვა ეპითეტებით, ფუნქციური ნიშანთვისებებით, მითოლოგემებით, რომლებიც გადადიან ტექსტიდან ტექსტში, საყმოდან საყმოში. ყველა ღვთისშვილს თავისი კუთვნილი ეპითეტი აქვს, რომელიც მისი ანდრეზული წარსულის ანარეკლია, ამიტომ ერთი ჯვარხატის ფუნქციური მახასიათებლები სხვას არ მიეწერება” (მამისიმედიშვილი:60).

დავიწყოთ ეპითეტებით და ვნახოთ, თუ როგორ გადადიან ისინი ერთი ტექსტიდან (ან ერთი ჟანრიდან) მეორეში.

კოპალა ერთერთი ძლიერი სალოცავია აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთში (ფშავში, ხევსურეთში, თუშეთში). კოპალას ნიშები ჩატანილია ქართლსა და კახეთში. კოპალას მლოცველ ხალხს საგულისხმო ზეპირსიტყვიერი მასალა შეუქმნია ამ ღვთისშვილის შესახებ. თვით სიტყვა “კოპალა” ფსევდონიმია წმინდა გიორგისა, მომდინარეობს კომბლიდან (იხ. ავთანდილ არაბულის გამოკვლევა). კოპალა რამდენიმე ეპითეტით ხსენდება.

ერთერთი ეპითეტია “ბერი” . იგი მომდინარეობს ანდრეზიდან, რომლის  მიხედვითაც ხორციელი ბავშვი დევებს ჰყავდათ დატყვევებული. კოპალა “ცოტა რომ მოიზარდა, გაიპარა და ბერებთან მივიდა. იფიქრა, ბერებთან ვილოცებ, დამბადებელს ძალას ვთხოვ და დევებს ამოვწყვეტო. ბერებმა კარგად მიიღეს. კოპალამაც ილოცა და დამბადებელმა შეუსრულა თხოვნა და იმდენი ძალა მისცა, რომ დევებს მორეოდა” (ანდრეზები:165).

ერთი ანდრეზის მიხედვით კოპალა იერუსალიმში მიდის ბერებთან(მახაური 2005:142), მეორე ანდრეზის მიხედვით კი იხინჭელ ბერებთან აფარებს თავს (იქვე:158). კოპალას ბერებთან ყოფნის რწმენა ძალიან მყარია ხალხში. კოპალა ბერია, წმინდანია. გავიმეორებთ, რომ იგი წმინდა გიორგის სახელით იხსენიება ლოცვებში. ამასვე გვაუწყებს ციხეგორს შეწირულ ზარზე გაკეთებული წარწერაც.

გადმოცემა კოპალას ბერობის შესახებ სახუცო ტექსტში უკვე ეპითეტის სახეს ღებულობს:

“ხვთისაგანამც გაგემარჯვებს, გმირო კოპალაო, ბერო ბეგთრიანო” (სადიდებლები:31).

“ნუ მაიწყენ, წმინდაო ბერო კოპალაო” (იქვე, გვ. 31).

“გადიდას, გაგიმარჯვას, ბერო კოპალაო” (იქვე, გვ. 32).

“ბერო კოპალაო და კვირეის ძალო და მადლო” (გვ. 124).

“უძლეველო ბერო კოპალაო” (გვ. 127).

ახლა დავაკვირდეთ, როგორ არის გადასული ეს ეპითეტი პოეზიაში, კერძოდ, საფერხისო სიმღერებში:

“მენა ვარ ბერი კოპალა, დევკერპთან მეომარია”

(ქხპ 1992:8)

“ვახსენოთ ბერი კოპალა, მოძმე ჰყავ იახსარიო”

(ქხპ 1992:5).

“იახსარი და კოპალა ორი წმინდანი ბერია”

(ქხპ I:134).

“მშვილდქაიბური ბერისა ქუდიელზედა ხვიოდა”

(ქხპ 1992:9).

კოპალას მუდმივი ეპითეტია აგრეთვე “გმირი” . კოპალას გმირობაზე, მის მიერ დევკერპების დამარცხებასა და ამოწყვეტაზე მოგვითხრობს თითქმის ყველა ანდრეზი.

სახუცო ტექსტში მორიგე ღმერთს მიმართავენ:

“მაულოცე გმირს კოპალასა საგმიროი”

(სადიდებლები: 31).

“გადმოუშვით მიწაზე გმირი კოპალა... აჩუქეთ ოქროსვარსკვლავიანი საგმირო” (სადიდებლები: 32).

თვითონ კოპალას კი ასე მიმართავენ:

“გმირო კოპალაო, ცათა სწორო” (სადიდებლები: 32).

“გმირო კოპალავ, იუდის გადამსხვავებელო”

(სადიდებლები: 32).

ეპითეტი “გმირი” გადასულა საფერხისო ლექსებშიც:

“ფშავშია გმირი კოპალე, მომხრეა პირიმზისაო”

(ქხპ. I:126).

“გმირი კოპალა ცხენზე ზის” (ქხპ. I:131).

“გმირი კოპალას შიშითა დევებს ვერ გაუხარიათ”

(ქხპ. I:131).

“ჭალაზე გმირი კოპალე ალთოს მაამჩხვრევს

წყლისასა” (ქხპ. I:138).

როგორც სახუცო ტექსტებში, საფერხისო სიმღერებშიც კოპალას თან ახლავს “საგმირო” ანუ ლახტი:

“მორიგემ შამამილოცა საგმირო ასლიტრიანი”

(ქხპ. I:129).

კოპალას ეპითეტებზე მსჯელობისას სამი სხვადასხვა ჟანრის მასალა მოვიტანეთ. ესენია: ანდრეზები, სახუცო ტექსტები და საფერხულო სიმღერები. აქედან პირველადია ანდრეზები. ანდრეზული სახისაა საფერხულო ბალადებიც, რომლებშიც კოპალას საგმირო საქმენია გადმოცემული. მაშასადამე, ანდრეზები და სარწმუნოებრივმითოლოგიური ბალადები, რომლებსაც “ფერხისაში” მღეროდნენ, თითქმის ერთდროული წარმოშობისაა. მათ შემდეგ უნდა შექმნილიყო სახუცო ტექსტები, რომლებშიც ღვთისშვილის ეპითეტები მისი “ანდრეზული წარსულის” ანარეკლს წარმოადგენენ.

კოპალას ეპითეტებიდან კიდევ უნდა გამოვყოთ “ლახტიანი”. ამ ძირითადი იარაღით ანადგურებს იგი დევკერპებს.

“აემ ჭიქაბარძიმზედა შენ გადიდას და გაგიმარჯოს, გმირო კოპალავ, ლაღოლახტიანო” (სადიდებლები: 46).

აქ “ლახტიანი” “ლაღთან” ერთად არის ნახსენები.

“ლახტიანი” ან “ლახტიანმათრახიანი” არის იახსრის ეპითეტიც. იახსარი არის ამავე დროს “ლაღიც” .

“ლაღო იახსარო, ლახტიანმათრახიანო, დევების

მეომარო” (სადიდებლები: 118).

“გაუმარჯოს ლაღს იახსარსა, ლახტიანმათრახიანსა, დევების მეომარსა” (სადიდებლები: 119).

თუშურ სადიდებელში “ლახტიანი” “ლახვრიანად” გარდაქმნილა, თანაც ხახმატის ჯვრის ფუნქციაც მიუწერიათ მისთვის:

“ღმერთო, გაუმარჯვე... ლაღსა იახსარსა, ლახვრიანს, მათრახიანს, ქაჯუეთის დამჭერსა” (სადიდებლები: 166).

“ქაჯუეთის დამჭერი” , “ქაჯუეთის გამტეხი” , “ქაჯუეთის გამბეგრავი” ხახმატის ჯვრის წმინდა გიორგის მუდმივი მახასიათებელია. რატომ მოხვდა ისინი იახსრის სადიდებელში? თუ გავითვალისწინებთ იმ გარემოებას, რომ იახსარიც წმინდა გიორგის ფსევდონიმია, მაშინ ყველაფერი ნათელი გახდება, მაგრამ საყმოს ცნობიერებაში ეს ხომ საფარველდადებულია, გასაიდუმლოებული. იახსარს ჰყავს თავისი საკუთარი საყმო (თუშეთშიც, ფშავშიც და ხევსურეთშიც) და ხახმატის ჯვარს – თავისი, თუმცა ხახმატის ჯვარი “რჯულიანურჯულოთა” სალოცავადაც ითვლება.

საკულტო ტექსტების მკვლევარი ხვთისო მამისიმედიშვილი წერს: “ერთი ჯვარხატის ფუნქციური მახასიათებლები სხვას არ მიეწერება. მაგრამ შეიძლება ხუცესმა ერთი ღვთისშვილის ფუნქციები მეორეს მიაკუთვნოს, რაც მხოლოდ ტრადიციის შესუსტებით შეიძლება ავხსნათ” (მამისიმედიშვილი: 60).

იახსრისთვის ხახმატის ჯვრის ფუნქციის მიკუთვნება, რა თქმა უნდა, ტრადიციის შესუსტების შედეგია, მაგრამ იგივე არ ითქმის იახსარსა და კოპალაზე, რომელთა ფუნქციური ნიშანთვისებები თითქმის იდენტურია. ორივე ღვთისშვილი დევკერპების წინააღმდეგ მებრძოლია, ისინი მოძმეებად იწოდებიან (“ვახსენოთ ბერი კოპალა, მოძმე ჰყავ იახსარიო” ; ქხპ.1992:5). ამ ჯვარხატთა გამძღოლნი (ხევისბრები, დასტურები) წელგამოშვებით მიდიან ერთმანეთის სალოცავებში: ერთ წელს რომ კოპალის დროშიონი ესტუმრება იახსრის ხატს, სანთლით, საკლავით, ქადასეფისკვრით, მეორე წელს იახსრის დროშიონი მიადგება კოპალის სალოცავს ძღვენსამსახურით. ამგვარად, ღვთისშვილთა მოძმეობა ყმათა მჭიდრო ურთიერთკავშირითაცაა განმტკიცებული.

                ჩვეულებრივად იახსრისა და კოპალას ეპითეტებია: “დევკერპთად მეომარი” :

                “შენამც იდიდები, ლაღო იახსარო, ლახტიანმათრახიანო, დევკერპთად მეომარო” (სად.:113).

                “მენა ვარ ბერი კოპალა, დევ–კერპთან მეომარია”

(ქხპ:1992:8).

                თუშურ სადიდებელში “დევკერპთად მეომარი” “გმირთ მეომრადაა” შეცვლილი:

“ღმერთო, გაუმარჯვე ლაღს იახსარსა, გმირთ მეომარსა” (სად.:164).

საფერხულო ლექსებში, კოპალას მსგავსად, იახსარიც ლახტით ებრძვის დევებს:

“ლახტი ვესრიე საკმიდან, ზედ გამავხურე ბანია”

(ქხპI:135).

იახსრის ლექსებშიც ლახტის სინონიმად “საგმირო” გვხვდება:

“საგმირო წამავიმაღლე” (ქხპI:135).

ან:

“დევს მაუქნიე საგმირო, კლდეს მააფარა თავიო”

(ქხპI:332).

ხალხური წარმოდგენით, სულეთში იახსარი ლახტით უმკლავდება მიცვალებულთა სავნებლად აშლილ ბოროტ ძალებს:

“თუ სად ხმა გატყდა, იძახონ, იქ წავალთ ცხენით,

საგძლითა;

როდესაც დაგვიქროლებენ, იახსარ უდგა ლახტითა”

(ქხპ.1992:95).

ზემოთ დამოწმებული ერთი ხალხური ლექსის მიხედვით, “იახსარი და კოპალა ორი წმინდანი ბერია” (ქხპI:134), ერთურთის მოძმე, მეშველი. სხვა ლექსი კი ამ ორ ღვთისშვილს ერთ მითოსურ სახედ წარმოგვიდგენს:

“აქამდე კოპალ ვიყავი, ეხლა ვარ იახსარია” (ანდრო ლეკიაშვილის მიერ ჩაწერილი ვარიანტი).

იახსრისა და კოპალას მსგავსად “დევდედაბერთ ამომწყვეტად” იხსენიებიან პირქუში და ფუძისანგელოზი.

“გადიდოს, გაძლიეროს ღმერთმა, პირქუშო ყაწიმმშვენიერო, ზინზილიანო, დევდედაბერთ ამომწყვეტო” (სადიდებლები: 129).

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ანდრეზებსა და საფერხულო სარწმუნოებრივ ბალადებსა და ლექსებში მოთხრობილია ჯვარხატთა ბრძოლა დევების წინააღმდეგ. ამ საბრძოლო ეპოპეის გამოძახილი სახუცო ტექსტებში გაბნეული ეპითეტებია.

მთიელთა ჯვარხატები დევების გარდა ებრძვიან ქაჯებსაც. სახუცო ტექსტებში “ქაჯეთის გამბეგრავად” იხსენიება ხახმატის ჯვარი:

“დიდო ხახმატის ჯვარო, გიორგივ ნაღორმშვენიერო, რჯულიანურჯულოთ სალოცაო, ქაჯეთის გამბეგრაო” (სად.:29).

ხახმატის ჯვრის ქაჯებთან ბრძოლის შესახებ გვაუწყებს საგმირომითოლოგიური ლექსი:

“გიორგი ხახმატი ჯვარი ქაჯებს ას აკიდებული”

(ქხპI:125).

ხახმატის ჯვრის მიერ ქაჯეთის დალაშქვრაზე მოგვითხრობს პროზაული გადმოცემების დიდი ნაწილი.

დემონური არსებების (დევების, ქაჯების, ეშმაკების და ა.შ.) და შემოსეული მტრის წინააღმდეგ ამხედრებული ჯვრები ხმლითა და მათრახითაც არიან შეიარაღებულნი; სახუცო ტექსტებში ჯვრის ეპითეტად “ხმლიანი” იშვიათად გვხვდება:

“ღმერთო, ლაშარის ჯვარო, შენს ხმალსა და ბატონობას გაუმარჯოს” (სად.:106).

“ხმალაო ფარხმალიანო, ბოდაო, შენ დიდებულ ძალასამც გაემარჯვება” (სად.:127).

ეპითეტი “მათრახიანი” ხშირად გაისმის სახუცო ტექსტებში და აქ აღარ გავიმეორებთ. საგმირომითოლოგიურ ლექსებში ორივე ეპითეტი თითქმის ერთნაირი სიხშირით გამოიყენება, რაც იმაზე მიუთითებს, რომ პოეზიაში უფრო მეტი თავისუფლებაა და მთქმელი არ არის შეზღუდული სახუცო ტექსტების კანონიკური წესებით.

“გაიგო ლაშარის ჯვარმა,

ქისტეთს გაბევრდა ცხვარია,

გადაიკიდა მათრახი,

წელზე შაირტყა ხმალია” (ქხპ 1992:6).

“გაიგა არხოტის ჯვარმა,

წელთ შამაირტყა ხმალიო” (ქხპI:123).

“დიდია ჩვენი პირიმზე,

ხმალს ირტყამს ლერწმის ტანზედა” (ქხპ 1992:11).

“ჩამამყოლიყო მოძმეი,

შუბნური მათრახიანი” (ქხპ 1992:10).

მათრახი, როგორც ღვთისშვილის სასწაულმოქმედი იარაღი, იხსენიება ნაქადაგარ ტექსტებშიც. დავიმოწმოთ პირქუშის ნაქადაგარი:

“ჰაუ, ჰაუ, ჰაუ! ჩემს ურჩსა! უწამებელს ჩემი ცხრაფესვიანი მათრახით მიწასთან გავასწორებ...”

“თუ ჩემ ცხრაფესვიან მათრახ დავიბრუნევოდ’ ჩემ უწამებელივ მიწასთან გავასწორევ, მაშინ გაიგებენ ჩემ ყმანივ, რო პირქუშსავ აისივ ძალშაძლება ხქონივავ” (სად.:180).

“ცხრაფესვიანის” ნაცვლად საგმირომითოლოგიურ პოეზიაში გვხვდება “ცხრაკეცი” ან “შვიდკეცი” მათრახი.

სალაშქროდ წასული ჯვარხატები “ცის გიდელგიდელ” (ცისკიდურზე) დადიან თავიანთი ლურჯა ცხენებით. ამგვარი მითოსური ხატია ნაჩვენები ვაჟაფშაველას “ბახტრიონში”, სადაც მტერთან საომრად წასული ფშაველი მხედრები ცის ტატნობზე ხედავენ მათთან საშველად მყოფ ლაშარის ჯვარს ლურჯათი. ჯვარხატის ცხენის ეპითეტი “ლურჯა” უფრო საგმირომითოლოგიურ ლექსებში დასტურდება, ნაქადაგარ ტექსტებში კი “ნისლისფერია” ნახსენები:

“გიორგიმ ხახმატის ჯვარმ შახკაზმ თავის ნისლისფერი, ცის გიდელგიდელ დააწყვიტა” (სად.:181).

ეპითეტი “ნისლისფერი” მომდინარეობს იმ რწმენაწარმოდგენებიდან, რომლის მიხედვითაც ჯვარხატები “ნისლის კოტორის” (ნისლის ფთილის) სახით ჩნდებიან შორიდან. ნისლის სამეფოში იმყოფება სკანდინავიელთა მთავარი ღმერთი ოდინი.

ლაშარის ჯვრის საფერხულო ლექსში “ლურჯაც” გვხვდება და    “ნისლის კოტორიც” .

“ლაშარელაის ლურჯასა

ფაფარ ასხავის გიშრისა.

ქორებულ გაემართება,

კოტორ გაჰყვება ნისლისა” (ქხპ 1992:7).

სხვა ლექსში ლაშარის ჯვრის საფერხე “ნისლისფრად” იხსენიება:

“ნისლისფერი ჰყავ ლურჯაი,

მტრედისფერნი ჰქონ მხარნიო” (ქხპ 1992:5).

ხევსურულ საგმირო ლექსში კი ნათქვამია, რომ შუბნურ ჯვარს

“ნისლისფერაიც იქ ჰყვანდა

ფაფარო – მასკვლავიანი” (ქხპI:129).

გარდა მუდმივი ეპითეტებისა, სახუცო ტექსტებიდან საგმირო პოეზიაში გადადის სხვადასხვა სახის სტერეოტიპული გამოთქმები, რომლებიც ნასაზრდოებია საყმოში არსებული რწმენაწარმოდგენებით. ერთერთი ასეთი გამოთქმაა “წაღმ დაჰყევ” , რაც ნიშნავს ჯვრის მიერ ყმისთვის საფარველის დადებას, დაცვას, ხელის მომართვას:

“...გიორგი ნაღვრისპირისაო... თქვენ მეხვეწურთ ნუ მაიწყენთ, ნუ მაიძულებთ... წაღმ გაუარიდით, ლხენის წამალ დააყარიდით” (სად.:26).

“გმირო კოპალავ!.. სხვანი ღვთის შვილნი თუ რას უწყრებოდნენ, მადლი, ხოიშანი დაუთხოვე. თითონ პირწაღმივ და გულწაღმივ დაუბრუნდი” (სად.:27).

გუდანის ჯვრის მეზღვნეებს ამგვარად მიმართავს ხუცესი:

“წაღმ მაგეგებასთ, წაღმ გამაგყვასთ, მოწაღმართე ანგელოზ გაგაყოლასთ” (სად.:16).

დალოცვადამწყალობნების ეს ფორმულა ჯვარში სათქმელი ტექსტებიდან საქორწილო დალოცვაშიც გადასულა:

“ნადიდებნახსენები ხვთისშვილები სწყალობდეს

წაღმართსწაღმართის პატრონსა.

წაღმართი წაღმე მაუხდინოს” (სად.:129).

უკვე ნახსენები ფორმულა საკულტო ტექსტებიდან საგმირო პოეზიაშიც მოხვედრილა. ბალადაში “ივანეური” ნათქვამია:

“წაღმ დაჰყევ, ჭიმღის გიორგი,

შენს პატიმარსა ყმასაო” (შანიძე 1931:449).

სტერეოტიპული გამოთქმებიდან სახუცო ტექსტებში, საფერხისო სიმღერებში და ჩვეულებრივ საგმირო ლექსებში ძალიან ხშირად მეორდება: “სწყალობდე” , “ჰფარავდე” , “ჯვარი დასწერე” (როგორც ზმნის მესამე, ასევე პირველი და მეორე პირის ფორმებით) და ა.შ.

ხსენებული ჟანრებიდან ერთმანეთში უკლებლივ გადადის მიმართვები. სახუცო ტექსტი, როგორც ცნობილია, წარმოადგენს ჯვრისადმი მიმართვას და წყალობის გამოთხოვას. მსგავსი ხასიათის მიმართვით იპყრობს ყურადღებას საფერხისო ლექსები:

“ღმერთო და ხატო ცხოველო,

შენს სალოცავად მოველო.

მოსულს მომეცი წყალობა,

წასულს თან გამაყოლეო” (ქხპ1992:5).

ამგვარი მოკლე სტროფებით იწყება საფერხისო სიმღერები. მომღერლები, ხუცესის დარად, ღვთის კარზე დგანან და სიმღერით შეჰღაღადებენ უზენაესს:

“ღმერთო, ჰე, ღმერთო მაღალო,

ღმერთო ხმელთა და ცათაო,

ღმერთო, უშველე საყმოსა,

შენ კარზე მამდგარ ყმათაო” (ქხპ1992:5).

საფერხისო სიმღერების ტრადიციული დასაწყისია აგრეთვე “ვახსენოთ ღმერთი, ვახსენოთ” ან “პირველად ღმერთი ვახსენოთ”. პირველად ყოველთვის მორიგე ღმერთი ანუ სამყაროს შემოქმედი იგულისხმება და იხსენება, შემდეგ მოჰყვება ღვთისშვილთა ანუ ჯვართა ჩამოთვლა. სახუცო ტექსტების ერთი ნაწილი ამგვარად იწყება:

“წინა ჭიქაბარძიმზე, მაღალო ღმერთო, შენ გადიდას.

მეორეს ჭიქაბარძიმზე, დიდო კვირაევ, შენ გადიდას.

მესამე ჭიქაბარძიმზე, წმიდა გიორგივ, შენ გადიდას...” (სად.29)

საკულტო ტექსტებში მიმართვები ორი ხვადასხვა მიმართულებისაა: ხუცობა, როგორც უკვე აღინიშნა, წარმოადგენს ყმათა ლოცვავედრებას ჯვრისადმი, ე. ი. ლოცვა მიემართება ქვევიდან ზევით. ნაქადაგარ ტექსტებში კი პირიქითაა – ჯვარი ანუ ღვთისშვილი ქადაგის პირით მიმართავს საყმოს:

“ჰაი, ჰაი, მე ორ მთავარანგელოზი, მე მაქვ ძალი–დ’ შაძლებაი” (სად. :179).

“ჰაუ, ჰაუ, ჰაუ! მე ორ პირქუში, მე მაქვ ძალი, შაძლება, მალოცვილი მარიგის ხთისგან” (სად.:180).

სარწმუნოებრივ მითოლოგიურ ბალადებსა და სხვა საფერხისო ლექსებშიც საკუთარ თავს თვითონ აცხადებს ჯვარი:

“მენა  ვარ ბერი კოპალა,

დევკერპთან მეომარია” (ქხპ 1992:8)

“მე ვიყავ წმინდა გიორგი,

ჩემთან რა გაგიდიოდათ” (ქხპ 1992:11)

“დიდი ვარ ლაშარის ჯვარი,

ცას ვები ოქროს შიბითა” (ქხპ 1992:7)

კოპალაც პირველ პირში ესაუბრება საყმოს:

“ჭერო მიმიცავ ყმათადა,

მინდოდეს ულაშიანი” (ქხპ 1992:10)

იახსარიც თვითონ მოგვითხრობს აბუდელაურის ტბაში ჩასვლისა და თავდახსნის ამბავს:

“შამოვჯე ბროლის ქვაზედა,

შამოიბერტყენ მხარნია,

ტრედივით შამოვღუღუნდი,

მთაბარს მუავლე თვალია.

ფშავისაკ გამუემართე

მენ ხატი იახსარია” (ქხპ 1992:11)

ჯვარი ქადაგის პირით გამოუცხადებს საყმოს თავმოყრისა და სალაშქროდ გამგზავრების შესახებ. ასეთი სახის პროზაული ტექსტები ნაკლებადაა შემორჩენილი. გვაქვს პოეტური ტექსტებიც.

“ქადაგობს გაიდაური:

ბრძანებს გუდანის ჯვარიო,

ჩემს კარზე შაიყარენით

სამის ბატონის ყმანიო.

სამი ააბით დროშაი,

სამსავ შააბით ზარიო.

ახიელის ძირ ჩავიდათ,

ვატირათ ქალი, ზალიო.” (ქხპ I:122)

ზოგჯერ ჯვარი აზვავებული საყმოს შეჩერებას და ბრძოლის უაზრობაში მათ დარწმუნებას ცდილობს. გუდანის ჯვარი, რომელიც “მარჯვნივ თოთიას ხყვებოდა”, ერთერთი ლაშქრობის წინ ბრძანებს:

“– არ მაქვის გამარჯვებაი, ნუ მისდით ჩემნი ყმანიო,

ერთის წლის ვადით შამეხსნა ფხასისხლიანი ხმალიო”

(ქხპ I:123).

ჯვრის დამაჯერებელი ტონი თანაბრად გაისმის პროზაულ და პოეტურ ტექსტებში.

სახუცო ტექსტებს, ნაქადაგრებსა და საფერხისო სიმღერებს შორის მკვეთრად გამიჯნული ჟანრობრივი სივრცე არ არსებობს. სამივე ჟანრის ნიმუშები საკრალური ხასიათისაა და ჯვრის კარზე სრულდება, ე. ი. ისინი ერთიან საკრალურ სივრცეში მოიაზრება. რაც შეეხება დროის გაგებას, უნდა ითქვას, რომ ჯვარის ყმები საღვთო რიტუალების შესრულებით, სიმღერითა და ლოცვავედრებით უკან აბრუნებენ მითოსურ დროს... რიტუალში ცოცხლდება მითოსი. მაშასადამე, დროისა და სივრცის გაგება საკულტო ტექსტებში ერთიანია. სწორედ ამიტომაც არ არსებობს მათ შორის წყალგამყოფი ჟანრობრივი სივრცე. ერთი ჟანრიდან მეორეში სრულიად უმტკივნეულოდ გადადიან სტერეოტიპული გამოთქმები და ორგანულად ერწყმიან ამა თუ იმ ჟანრისთვის დამახასიათებელ სტრუქტურულ ქსოვილს.

სივრცული მონაკვეთით ერთმანეთს მკვეთრად დაცილებულია სახუცო ტექსტები და შელოცვები. დაშორებას თავისთავად განსაზღვრავს ამ ჟანრთა სპეციფიკური ბუნება. ზ. კიკნაძე განიხილავს ორივე ჟანრს და აღნიშნავს: “ერთი, რაც საერთოა ლოცვასა და შელოცვებს შორის, ესაა რწმენა ფიზიკური სინამდვილის მიღმური რეალობის არსებობისა: ლოცვის შემთხვევაში... რწმენა ღვთისა და მისი ანგელოზებისადმი, როგორც ისეთი რეალობისა, რომელიც ადამიანზე მაღლა დგას, ხოლო შელოცვის შემთხვევაში რწმენა დემონური არსებებისადმი, რომლებიც არ არიან წარმოდგენილნი ადამიანზე იერარქიულად მაღლა მდგომად. ისინი ადამიანის მიმართ პარალელურ სამყაროში არსებობენ, არც მის მაღლა, არც მის დაბლა, შეიძლება ითქვას, თანაბრად. ამის გამოა, რომ შელოცვის ტონი საფუძვლიანად განსხვავდება ლოცვის ტონისაგან...

... მლოცველის ვედრება და მისი ლოცვა ქვემოდან მაღლისკენ მიიმართება, შემლოცველი ბრძანებით მოითხოვს, იგი ან გასძახის ან ჩასძახის; მლოცველი განმსჭვალულია სინანულისა და ბრალეულობის გრძნობით. შემლოცველისათვის არ არსებობს ასეთი განცდა, ის შელოცვით ემუქრება იმ  არსებებს, რომლებიც აბრკოლებენ მას და ხელს უშლიან მის კეთილდღეობასა და სამეურნეო წარმატებას” (კიკნაძე 2008:216217).

გამოყენებული ლიტერატურა

1. ანდრეზები: L             ზურაბ კიკნაძე, ანდრეზები, ილია ჭავჭავაძის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბ. 2009

2. კიკნაძე  2008: ზურაბ კიკნაძე, ქართული ფოლკლორი, თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბ., 2008

3. მამისიმედიშვილი: ხვთისო მამისიმედიშვილი, ჯვარხატები საკულტო ტექსტებში, გამომცემლობა “უნივერსალი” , თბ. , 2009

4. მახაური 2005: ტრისტან მახაური, ფოლკლორულეთნოგრაფიული ნარკვევები, გამომცემლობა “ამარანტები” , თბ., 2005

5. სადიდებლები: ჯვარხატთა სადიდებლები, შეადგინეს, გამოკვლევა და საძიებელი დაურთეს ზ. კიკნაძემ, ხ. მამისიმედიშვილმა და ტ. მახაურმა, გამომცემლობა “ნეკერი”, თბ., 1998

6. ქხპ:   ქართული ხალხური პოეზია, ტ. I, გამომცემლობა “მეცნიერება” , თბ. 1972

7. ქხპ 1992:        ქართული ხალხური პოეზია, შეადგინეს ზ. კიკნაძემ და ტ. მახაურმა, თსუ გამომცემლობა, თბ., 1992

8. შანიძე 1931:                 აკაკი შანიძე, ქართული ხალხური პოეზია, I, ხევსურული, ტფ., 1931