საკულტო ტექსტების შემსრულებელთა (ხუცეს-ხევისბერთა) ტიპოლოგიური დახასიათება

საკულტო ტექსტების შემსრულებელთა (ხუცეს-ხევისბერთა) ტიპოლოგიური დახასიათება

საკულტო ტექსტების შესრულება ყველას არ ხელეწიფება; ამ საქმისათვის ჯვარს საყმოში ჰყავს საგანგებოდ ამორჩეული ხელკაცი, რომელსაც ხევსურეთში “ხუცესი” ეწოდება, ფშავში – “ხევისბერი”, მთიულეთგუდამაყარსა და თუშეთში – “დეკანოზი”. “ხევისბერს” ეძახიან აგრეთვე მთიულეთსა და ხევშიც.

“ხუცესი” და “დეკანოზი”, როგორც ცნობილია, ქრისტიანული ეკლესიის მსახურთა სახელწოდებებია, ხოლო “ხევისბერი”, მკვლევართა აზრით, საერო წიაღში უნდა იყოს წარმოშობილი, თუმცა, თუ კარგად დავუკვირდებით, ხსენებული კომპოზიტის მეორე ნაწილი – “ბერი” რელიგიური შინაარსის მატარებელია, მითუმეტეს, გასათვალისწინებელია ის გარემოება, რომ ხევისბერთა უმრავლესობა მართლაც ბერივით წმიდა და განდეგილურ ცხოვრებას ეწეოდა. ფშავისხევის მცხოვრებთა საკულტო ნაგებობებში გამოიყოფა ერთი ოთახი, რომელიც ხევისბრებისთვისაა განკუთვნილი და მას ადგილობრივები “საბეროს” ეძახიან.

მეცნიერულ საფუძველსა და დამაჯერებლობას მოკლებულია ჟუჟუნა ერიაშვილის (აგრეთვე სხვა მკვლევართა) მსჯელობა “ბერის”, როგორც შვილის, შესახებ (ერიაშვილი 1982 : 145150).

მართალია, ჯვარს სხვა ხელკაცებიც ჰყავს, მაგალითად, “ხელოსანი”, “დასტური”, “შულტა”, მაგრამ კულტმსახურებისას მათ მთავარი საკულტო ანუ “სახუცო” ტექსტების წარმოთქმა ეკრძალებათ. ისინი ჯვარში სხვადასხვა საქმით არიან დაკავებულნი.

ჟუჟუნა ერიაშვილის გამოკვლევით, “ხელოსანი” ხუცესზე დაბალი საფეხურია, მაგრამ პიროვნება თუ ხელოსნად არ იქნება ნაკურთხი, ის ხუცესიც ვერ გახდება. ხელოსნად კურთხევას ხევსურეთში “საÃელოში ჩადგომა” ან “ზღურბლის დალაÃვა” ეწოდება. ხელოსნად აკურთხებენ 1516 წლის ბიჭებს და ისინი თემის სრულუფლებიანი წევრები ხდებიან. არადამაჯერებელია ერიაშვილის მსჯელობა, თითქოს ყოველი მეთემე ჭაბუკი ხელოსანია. ამ თვალსაზრისს ეწინააღმდეგება ხელოსნად არჩევის ხალხური წესი. ხალხის შეხედულებით ხელოსანს ირჩევს ჯვარი და არა თემსოფელი. ამიტომ წარმოუდგენელია ასი მეთემე ჭაბუკიდან ასივე ხელოსნად აირჩიოს ჯვარმა (სულ ერთია, იქნება სათემო თუ სასოფლო ჯვარი). ერიაშვილი ამბობს, რომ სათემო სალოცავში უნჯი ანუ მკვიდრი ყმები იყვნენ ხელოსნებად, ხოლო არამკვიდრი ანუ მოსული ყმები სასოფლო ჯვრებში ხელოსნობდნენ. მოსულები სათემო ჯვარში “ერისგანად” იწოდებოდნენო. ზემოთქმული სინამდვილეს შეესაბამება, მაგრამ ეს არ უნდა გავავრცელოთ ყველა მეთემე სრულწლოვან მამაკაცზე, რადგანაც მაშინ არჩევითობას საფუძველი გამოეცლება და მსჯელობა სრულიად უნიადაგო გახდება. არჩევითობა, როგორც ვიცით, ერთეულებს გულისხმობს და არა მთელ მასას.

სამწუხაროა, რომ ერიაშვილმა ეს მცდარი თვალსაზრისი განავითარა მეორე ნაშრომშიც (ერიაშვილი 2001).

ხევსურეთში არსებული ხელოსნობის წესზე საკუთარი მცდარი წარმოდგენა ერიაშვილმა ფშაური “ხევისბრობის” ინსტიტუტსაც მიუსადაგა და აღნიშნა: “სამეცნიერო ლიტერატურაში გამოთქმულია მოსაზრება, რომ ფშაურმოხეური Ãევისბერი სემანტიკურად ხუცესს შეესაბამება. ამ შესაბამისობიდან უნდა გამოირიცხოს ფშაური Ãევისბერი, რადგანაც იგი სემანტიკურად არ უდრის ხუცესს. ხევსურულ ხუცესს ფუნქციონალურად შეესაბამება ფშაური თავÃევისბერი, გარდა ამისა, ხუცესს არ უდრის Ãევისბერი გენეტურადაც, თავისი საწყისი მნიშვნელობით. Ãევისბერი გენეტიკურად სრულუფლებიანი მეთემე უნდა ყოფილიყო და მეთემეთა ფართო მასის მომცველი ცნება (?). თემის მკვიდრი მოსახლეობის შიგნით მიმდინარე საზოგადოებრივეკონომიური დიფერენციაციის შედეგად, Ãევისბერთა წრე (Ãელოსანთა მსგავსად) სულ უფრო და უფრო უნდა დავიწროებულიყო, სანამ იგი არ გაუტოლდა ხატის მსახურთა (ხატიონთა) რიცხვს: ფშაურ ხატში დაახლოებით იმდენი Ãევისბერია, რამდენი მსახურიცაა. Ãევისბერთა წრის დავიწროების პარალელურად, რა თქმა უნდა, ვიწროვდებოდა Ãევისბერის ცნებაც” (ერიაშვილი 1982 : 145).

საკვირველია, რომ ამ მცდარ თვალსაზრისს გამოქვეყნებისთანავე არავინ გამოეხმაურა და არ გააბათილა ეს ყოვლად მიუღებელი და უსაბუთო მოსაზრება.

ციტატის ავტორს ტყუილად ჰგონია, რომ “ფშაურ ხატში დაახლოებით იმდენი Ãევისბერია, რამდენი მსახურიცაა”. მან, რა თქმა უნდა, არ იცის, რას ნიშნავს “ხატის მსახური”. ხატის ანუ ჯვრის მსახურებში, ხევისბრების გარდა, შედიან: დასტურები, ქადაგმკითხავნი (რომლებიც ყოველთვის არ არიან ხევისბრები), ხატის მონებიმეცხვარეები, მეკურატეები. ის ხატის მსახურნი, რომლებიც ძირითადად ხატის სამეურნეო საქმიანობას განაგებენ და რელიგიური რიტუალების დროსაც გარკვეულ საქმეს აკეთებენ, რიცხვით ბევრად აღემატებიან ხევისბრებს.

ეს ერთი დიდი შეცდომა ჩვენი ავტორისა.

მეორე:

ხევისბრის ცნებაში იგულისხმება უფროსი, მეთაური, დღესასწაულისა და ჯვარის გამძღო. ერიაშვილს თუ დავუჯერებთ, ფშავში ყველა სრულუფლებიანი მეთემე გენეტურად ხევისბერი, და შესაბამისად, მეთაური უნდა ყოფილიყო. მაშინ რას დაემსგავსებოდა თემი? ხომ იქნებოდა უწესრიგობა, ქაოსი?

მესამე:

ფშავის სალოცავებში მართლაც რამდენიმე ხევისბერი იყრის თავს. ესენია: სათემო და სასოფლო სალოცავების ხევისბრები. მათ ჰყავთ უფროსი ხევისბერი, რომელიც სათემო დღესასწაულს უძღვება. მას “თავხევისბერი” ეწოდება. ერიაშვილს ჰგონია, რომ მხოლოდ თემს ჰყავს თავხევისბერი. თავხევისბერი ჰყავს მთელი ფშავის საერთო სალოცავს – ლაშარის ჯვარსაც. XX საუკუნის 70იანი წლების ბოლომდე ლაშარის ჯვრის თავხევისბერი იყო შუაფხოელი ბიჭურ ბადრიშვილი, რომელიც იახსრის მთავარ ხევისბრადაც ითვლებოდა.

ნაშრომის შესავალში აღვნიშნეთ, რომ ფშაურ “ხევისბერს” შეესაბამება ხევსურული “ხუცესი” და მთიულგუდამაყრულთუშური “დეკანოზი”. ახლა განვიხილოთ ეს ტიპოლოგიური მსგავსება და ვნახოთ, როგორ ირჩევს ჯვარი ხუცესს, ხევისბერს ან დეკანოზს.

დავიწყოთ ხევსურული მასალით, მაგრამ სანამ უშუალოდ ხალხურ მასალას განვიხილავდეთ, ერთი უაღრესად საინტერესო და კომპეტენტური მკვლევარი უნდა დავიმოწმოთ. ეს არის თინა ოჩიაური, რომელიც ნაყოფიერად იკვლევდა ქადაგისა და ხუცესის ინსტიტუტის არსებობას აღმოსავლეთ საქართველოს მთაინეთში. იგი წერს:

“ჯვარში ხუცესად მისვლა ძველი რწმენის მიხედვით ჯვრის ნებასურვილით ხდებოდა. ძირითად მიზეზად სახუცო პირის ავადმყოფობა შეიქმნებოდა ხოლმე. ამ შემთხვევაში ორი მომენტი უნდა განვასხვავოთ:

ა.             როდესაც ხუცესად მისვლას ნერვული ხასიათის დაავადება დაედებოდა ხოლმე საფუძვლად და

ბ.            როდესაც იგი არანერვული დაავადებებით იყო გამოწვეული, ანდა ოჯახის რომელიმე წევრის მძიმე ავადმყოფობა აიძულებდა ამ პირს ხუცობა დაეწყო. შესაძლებელია ამის საბაბი სხვა რაიმე ზარალიც გამხდარიყო” (ოჩიაური 1954 : 116).

ნერვული დაავადება იყო ჯვრის მიერ ადამიანის “დამიზეზების” ერთერთი სახე. დამიზეზებულს “ხატის დაჭერილიც” ერქვა. არსებობს სხვა სინონიმებიც: “ჯვრის პატიმარი”, “ხთის პატიმარი” და ა.შ.

ხევსურების ტრადიციული გაგებით, “ხუცეს დგებოდ ჯვრით. ის ან გაირყვნებოდ, გაბეჩავდებოდ, აო გაÃდებოდ” (თაველექა მიხეილის ძე არაბული, სოფ. წინხადუ. ოჩიაური 1954 : 117).

ავადმყოფობა იყო ფონი, გამოცდა პიროვნების ხუცესად შემზადებისათვის. ვინც ამ გამოცდას გაუძლებდა, ხელდასხმული იქნებოდა, ვინც ვერ გაუძლებდა – სამუდამოდ დაიღუპებოდა.

გიორგწმინდელი ქორია ძაღლიკას ძე გოგოჭური შემდეგნაირად გადმოგვცემს თავის ავადმყოფობას: “ოცის წლის ვიყავ, მე რომ ხუცესად მიმიყვანეს ჯვარში ... მე აოდ ვიყავი, მშჭვლები მქონდა. ÃელფეÃი მქონდ დახუთვილი. სამს კვირაეს არ ვიცოდი, დღე იყვა, ღამე იყვა. ქოო ერთიორად გავÃე აოდ. გონება არ მქონდ. გართულ ვიყავი. ხან ავდგებოდი, ხან ფეÃზე ვიარებოდი. არ ვიგებდ იმას – ხთიშვილნ იყვნესა, რან იყვნეს” (ოჩიაური 1954 : 116).

მომავალ ხუცესებში ხშირია ასეთი ნერვული დაძაბულობა, მჭვლები. დახუთვა, ხელფეხის შეკვრა, “ვერ გაჩუჩება”. ხუცესად დადგომის შემდეგ ავადმყოფობა იკურნება და მანამდე ხელფეხშეკრული ადამიანი ფრინველივით მოძრავი და თავისუფალი ხდება. გუდანის ჯვრის ხუცესი გადუა ჭინჭარაული ამბობს: “ ... ვიქნებოდი თექვსმეტის წლისა, გონ მიმდიოდის, ცუდად ვიყავ, ხუცესად კი 2526 წლისა მოვედი. მაშინაც მამამიზეზა, მჭვლები მქონდა და ამიყვანა ხუცესად” (ერიაშვილი 1982:118).

ახლა დავიმოწმოთ არანერვული დაავადებების შემთხვევა, რომელსაც იხსენებს სოფელ ლებაისკარში მცხოვრები სუმბატა გიორგის ძე ჭინჭარაული: “მე რო აოდ გავÃედი, თვალი მტკივდებოდ. თეთრ შამივიდა თვალში. მემრ მკითხავებ მეუბნებოდეს – თუ იხუცებავ, გადაგივავ. თაოდ გაცოდინებსავ, შენ გულით წმიდა იყავიო. მემრ რო დავაყენ გული, ვთქვი, რო ვიხუცებავ, თუ მამჩებისავ. მაში ნება მექნ” (ოჩიაური 1954 : 117).

ავადმყოფს მკითხავი ან ქადაგი ურჩევს ხუცესად დადგომას. სუმბატას ნაამბობიდან ჩანს, რომ მასაც ურჩევენ: “თუ იხუცებავ, გადაგივავ”, ე.ი. მორჩებიო.

სხვა მთხრობელთა მოწმობითაც ჯვრის მიერ დაჭერილს “მკითხავ ეტყვის,რო ეემად ემ ჯვარში უნდავ ხუცესად მისვლაი”; “მკითხავებ ეტყოდეს, ხუცესად მისვლა გინდავ”.

სერგი მაკალათიას მიხედვით, “მთიულეთში ბამბის ფთილების დახვევაც სცოდნიათ დამიზეზებული ხატისა და მისი სურვილის გამოცნობის მიზნით” (მაკალათია 1936 : 150).

ფთილებს მორწმუნე დედაკაცი დაახვევდა. რომელი ჯვრის სახელზეც  გამოიხსნებოდა დახვეული ფთილა, იმ ჯვრის მიზეზი გამოვიდოდა და ავადმყოფიც იმ ჯვარში უნდა მისულიყო ხუცესად.

აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის მითოლოგიური გადმოცემების მიხედვით ხთიშვილნი მტრედის სახით მოუდიან მკადრეს. მომავალ ხუცესსაც ისინი მტრედის აღით (სახით) ეცხადებიან სიზმარში, მაგრამ არსებობს სხვა სახის გამოცხადებაც. ძაღლიკა გოგოჭური გვიამბობს: “ზოგ ტრედის აღით მეჩვენებოდ, ზოგ ფრინველის აღით. ქალის აღით მეჩვენებოდ ÃაÃმატის ჯვარი. ქალი იყვის ბეწიკუაი, ყვითელ თმიანაი; მეუბნებოდის – ეეს საქმე ესრ მავავ, იმასავ ის უნდავ. ხუცეს უნდა იყვავ, ეეს უნდა მოვიდასავ. ქალა მავიდის, გამეჩვენის. ძილჩი მეჩვენებოდ. მაში მიჭერდიან ანაბრივ ხთიშვილნი”. შემდეგ ძაღლიკა განმარტავს: “გიორგი მეჩვენებოდის ქალის აღით. ის გიორგის გამანაყარი – მოძმენი ეგენ ერცხვისანი” (ოჩიაური 1954 : 116).

მითოლოგიური გადმოცემების მიხედვით ხახმატის ჯვრის წმიდა გიორგიმ ქაჯეთი რომ დალაშქრა, იქიდან ნადავლი წამოიღო, საქონელი წამოასხა და ქაჯის ქალებიც წამოიყვანა – სამძიმარი, აშექალი და მზექალი. სამძიმარი ჩვეულებრივი ხევსური ქალის სახით ეცხადებოდა საყმოს წევრებს და მათ შორის სწორფრობას ნდომობდა. ეს ჩვეულებრივი ქალი რომ არ იყო, ხევსურები მხოლოდ მაშინ გებულობდნენ, როცა იგი საწოლიდან გაუქრებოდა და გაწბილებულს ტოვებდა. ძაღლიკაც იმას ამბობს: სიზმარში ნანახი ქალი გიორგის გამონაყარიაო. მერე კი აზუსტებს: გიორგი მეჩვენებოდა ქალის აღითო.

აქ აუცილებლად მიგვაჩნია მოვიტანოთ ზურაბ კიკნაძის მოსაზრება ხახმატის ჯვრის წმიდა გიორგის ორსქესიანობის შესახებ: “ხახმატის ჯვარი ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში მოქმედებს არა როგორც ცალკე მამრი და ცალკე დედრი, არამედ თავისი მთლიანი ბუნებით, დედრულმამრული ერთიანობით. დედრი ჭვირვალებს მის მამაკაცურ გამოცხადებაში, რაც თვალსაჩინოდ იკვეთება სხვა ღვთისშვილთა ფონზე, როგორც მაგ., ამ ლექსში:

ლაღნო, სად მიზდით, Ãევსურნო, სად მიხქრით

ქარებულასა.

წინ გიდგასთ გუდანის ჯვარი, ყვიროდა

Ãარებულასა,

მოგყვებათ ÃაÃმატის ჯვარი, ტიროდა ქალებურასა.

მამრი იჩენს თავს რაღაც სახით მაინც მის დედრულ გამოცხადებაში, როგორც გვარწმუნებენ სამძიმრის ნაქადაგრები, სადაც მისი უცნაური თავგადასავალია მოთხრობილი” (კიკნაძე 1996: 121).

სიზმარში ქალის სახით გამოცხადებული ხახმატის ჯვარი მომავალ ხუცესს ასწავლის, თუ რა უნდა გააკეთოს: “იმას მეტყოდ, რო იმ კაცთანითავ საკლავ უნდა გამამიგზავნავ, გამამითხოვავ”. ე.ი. მსხვერპლს თხოულობს.

ჯვრის მიერ ავად გამხდარ, “დამიზეზებულ” მომავალ ხუცესს ქადაგმკითხავის გარდა წინამორბედი ხუცესიც ურჩევს, რომ ჯვრის სამსახურში ჩადგეს და ხუცობა დაიწყოს.

ახლა გადავინაცვლოთ აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის სხვა კუთხეებში და აქაური მასალა განვიხილოთ.

პირიმზე ფუძისანგელოზის დეკანოზი, გუდამაყრელი ბერი წიკლაური იგონებს: “ავად ვიყავი სამი წელი. არც წამალი მამიდგა, არაფერი და მითხრეს, რო უნდა იყო დეკანოზადაო. მეტი გზა არა მქონდა რა. მე კი არ მინდოდა, მაგრამ რას ვიზამდი. ჩავარდი ლოგინად ... არც წამალი მამიდგა, არაფერ არ მამიდგა”.

როგორც ხევსურეთში დადასტურებულ გადმოცემებშია, აქაც ბერს წინამორბედმა დეკანოზმა უწინასწარმეტყველა ჯვრის სამსახური: “გიორგი იყო დეკანოზი, ნახულობდა სიზმარს: “სამჯერა შენ გადმოგაბარე დროშაო” (კიკნაძე 2009: 296).

წინამორბედი დეკანოზის პარალელურად მომავალი მკადრეც ნახულობს სიზმარს. მის სიზმარში დეკანოზობის დაწყება ნებაყოფლობით ხასიათს იძენს: “მე სიზმარი ესე ვნახე, რო ხატში მივდიოდი და ხალხი მხვდებოდა გზაზე და ვერ მიჭერდენ, მაინც მივდიოდი ...

მერე მე ცეცხლი გამიჩნდა ფეხებში ... ალი წამოვიდა და გადამიარა და ვეღარ გავიგე მერე, რა ვქენ, როგორა ვქენ. მერე გონი მომივიდა. მერე წავედი, მეტი გზა არა მქონდა” (კიკნაძე 2009 : 297).

ბერის მონათხრობი სამი მომენტისგან შედგება: 1. ავადმყოფობა, რომელსაც ვერც წამალი და ვერც ექიმი ვერ კურნავს; 2. წინამორბედი დეკანოზის გიორგის სიზმარი, რომლის მიხედვითაც ის დროშას აბარებს ბერს; 3. ჯვარის მიერ დამიზეზებული ბერის სიზმარი, სადაც ის თავისი სურვილით მიდის ჯვარში (ხატში), ხოლო გზაზე შემხვედრი ხალხი უძლურია მის შესაჩერებლად. მესამე მომენტში თავს იჩენს ცეცხლი, როგორც ჯვრის ძალა და გაფრთხილება, უკეთუ ხორციელი მისი მკადრე არ გახდება, ჯვარისგან სასტიკად დაისჯება.

ჟუჟუნა ერიაშვილის დაკვირვებით, “მეთემე მამაკაცი Ãელოსანია ღრმად მოხუცებამდე ... მხოლოდ ძალიან მოხუცი “გამოვა Ãელოსნობიდან”, “გამოეწირება” მოტივით: მოვხუცდი და ანგელოზის ღირსი აღარ ვარო” (ერიაშვილი 1982: 94).

ხევსურული წესის ანალოგიურია გუდამაყარში არსებული ტრადიცია დეკანოზად მსახურებისა. როცა დაბერდებოდა დეკანოზი, ხატს შეევედრებოდა, გამათავისუფლე მოვალეობისაგანო. ზეგარდის წმიდა გიორგის დეკანოზ ფაცხვერას, ხატიდან დროშით ჩამომავალს, ხატისათვის მიუმართავს: “დამითხოვე, წმიდა გიორგიო, აღარ ვარ შენი საფერსაკადრისიო!” ვიღაცამ მომაძახაო: “ეგრე შაგწყინდი, ჩემო ბერყუნჭოო?”

ჯვარმა არ გაუშვა ფაცხვერა იმიტომ, რომ ჯერ კიდევ არ იყო ამოწურული მისი უნარი. გადმოცემა მოგვითხრობს: “ამის მერე კიდევ სამი წელი უბრძანებია დროშა ფაცხვერას” (კიკნაძე 2009 : 280).

კულტმსახურთა ტიპოლოგიური მსგავსებისათვის უნდა დავიმოწმოთ ფშაური გადმოცემებიც. უძილაური ნიკო კოჭლიშვილი კოპალის ხატს თავს არ უდებდა (არ ემორჩილებოდა) შემდეგი მიზეზით: “მე ვერ შევასრულებ ხატის წესსაო, მე რად უნდივარ ხატსაო, ყუნჭები არ უყუდვისაო?” ადამიანის ყუნჭად წარმოდგენა ტრაფარეტია ხევისბერთა მეტყველებასა და შეგნებაში, როგორც ხორციელი არსების უკიდურესი თავმდაბლობის გამოხატულება (შეადარე ვაჟას პოემა “ბახტრიონის” პერსონაჟი კვირია, სანათას რომ ეუბნება: “მათურელი ვარ ძირადა, /სახელად მქვია კვირია,/ჩემფერა უკეთურები/ყუნჭებიც ბევრი ჰხირია”).

ნიკოს სიზმარიც მომავალი ხევისბრის ტრადიციული სიზმარია: “დედაკაცის ცხენზე ვიჯეო, ნაღვარში გადამივარდაო და მე და ჭრელსაო, ძმასა, Ãმლები გვქონიყოო ვერცხლისებიო და მიწაში დაგვემარხაო. ი ჩემი Ãმალიო ძალიან შეეჭამა მიწასაო, ჭრელისას კიდე არა უშავდაო”.

ჭრელი ნიკოს ძმა იყო, კოპალის ხევისბერი. ნიკოს ჭრელის მოვლილი ხმალი ძმის კარგი ბედყისმათის სახით ეჩვენებოდა.

მთხრობელი, ნიკოს ძმისწული, განაგრძობს: “მერე არ დაუდვა თავი. მაუკვდა დედაკაცი ი ბიძასა... ი შვილიც მაუკვდა, ერთი ვაჟიAშვილი ჰყვანდა. დარჩა კაცი ეგრე”.

აქ ურჩი ადამიანი ჯვრისგან უკვე სასჯელდადებულია და უმკაცრესი სასჯელის მიზეზს სხვა ხევისბერი ამცნობს მას: “მემრე ი დროშა ვისაც ეჭირა, სხვა მკადრეს კაცსა, გააქადაგა, გააქადაგა, რო: “ხე ტყდებაო და ქვა ტყდებაო და შენ ვერ გაგტეხე, Ãორციელოო! თავის მამაგვარით გადაგაძევებო”. დაიÃდიდა ფეÃებსაო, შამაჰკრისო, აი, იფნებსაო ხატში: “ესე გაგბერტყო, თავის მამაგვარით გადაგაძევებო. ნუ დამიდებ თავსაო! ხო გაგაფუჭეო და რაიგადღა გაგაფუჭოო?” რო დეეხოცნეს ცოლშვილი და რო არ იწმინდა და თავი არ დაუდვა, მერე რაღა იქნებოდა. მერე რასაც აბძანებენ, იმ დროშასა, ააღებინა იმ ხატმა და იყო და იყო მერე”.

სახევისბროდ ხელდადებული და ჯვრისგან დასჯილი კაცი იობის ტანჯვას გადაიტანს, მაგრამ დაემორჩილება თუ არა ჯვარს და ჩადგება მის სამსახურში, მაშინვე იწყება ტანჯულის სულიერი და ნივთიერი აღორძინება.

მარიამ კოჭლიშვილის გადმოცემით, ნიკოს კოპალის ხატმა უთხრა: “კიდევაც მოგცემ ბედსაო. მართლა მერე სხვა დედაკაციც მაიყვანა და ეხლა იმის შვილია Ãევისბერი, Ãელმკადრე” (კიკნაძე 2009: 177).

მარიამის მიერ ნახსენები ხელმკადრე იოსებ კოჭლიშვილია, რომელიც დღესაც ხევისბრობს კოპალის სალოცავში.

გადმოცემის სხვა ვარიანტის მიხედვით, ნიკოს ცოლშვილი რომ დახოცია, მკითხავთან მისულა სოფელ აფშოში. მკითხავს “აუნთავ სანთელი. გამიარა ისეთა გულმაო, – უთქვამს ნიკოს, – ამაიღე ხანჯარი და დაიკარო. თავად კი ვერ დავიკარო და დაუშინე ი სკამსაო. გავხეთქე მკითხავი შიშითაო” (კიკნაძე 2009: 175).

სანთლის ანთებისას ჯვარმა ძალა გამოაჩინა მკითხავთან, მიზეზიც გაირკვა: სანამ მკითხავი რაიმეს ეტყოდა, დამიზეზებულმა ნიკომ უცნაური მოქმედებით თავად გაამჟღავნა თავი.

ამავე გადმოცემის მიხედვით, ერთერთი უძილაური გაჯიუტებულა: “მე მარილკვერიან ვერ მაცხოვრებენო, ხატშიით მოცემულნიო, არ მინდა წმინდობაო. მემრე ამდგარა, ხატმა თავ დამანებოსო, – ცხენი ყოფილა მამკვდარი და იმაში გამძვრალა, – ვითომ უსურმაგიაო და ხატი თავს დამანებებსო. და დამბრმალა კაცი”.

მეორე ძმა, რომელიც “ხატის მაამური” (ერთგული მსახური) ყოფილა, ისე დაბერებულა, რო სიბერისაგან სუ გაშავებია თმაო. გაჯეილებასავით უქნიაო (კიკნაძე 2009: 175). ეს კაცი მდინარეშიც ჩავარდნილა, მაგრამ ჯვარს უვნებლად გამოუყვანია.

ცხენის ღრუში, ვითარცა უწმინდურ (“უსურმაგ”) სხეულში, შეძვრომა თავდახსნის მაგიურ საშუალებად მიუჩნევია კაცს და სწორედ ამის გამო დაუსჯია იგი ჯვარს – თვალის სინათლე წაურთმევია მისთვის.

ხუცესად, ხევისბრად ან დეკანოზად კურთხევა ძალიან რთული რიტუალია, რომელსაც “ხელმხრის განათვლა” ეწოდება და სხვადასხვა კუთხეში მეტნაკლები თავისებურებით ხასიათდება. მაგალითად, ფშავის ზოგიერთ თემში ხევისბერი შვიდი საკლავით ინათლავს ხელმხარს, ზოგან ცხრა საკლავით, ზოგან კი – თორმეტით. დამდგომ ხევისბერს აკურთხებს თავხევისბერი და ის გადააბარებს დროშას. ახალი ხევისბერი დიდი პასუხისმგებლობით ეკიდება დაკისრებულ მოვალეობას, იცავს სიწმინდეს. ერიდება “მირეულ” ადგილებში სიარულს (“სამრელო”, სოფლის საერთო შარა, საძროხე), არ ჭამს ღორის, ქათმის ხორცს, კვერცხს, ხოლო დღესასწაულის მოახლოებამდე ორი კვირის წინ არ ჭამს ხახვსა და ნიორს, ცხოვრობს განმარტოებით “ჭერხოში” (სახლის მაღლა სართულზე).

კულტის მსახურებს მკაცრად აქვთ გამიჯნული უფლებამოვალეობანი. მაგალითად, ხევსურეთში არსებობს ორი ხუცესი: ჯვარის ხუცესი და სულის ხუცესი. ჯვარის ხუცესის მოქმედების სფერო ჯვარჯვარის კარია. იგი ხელმხარნანათლია, სულის ხუცესად კი დგება ის, ვინც სულის ხუცობას ისწავლის. ნიკო ხიზანაშვილი წერს: “მკვდრის რიგის კურთხევა სულის ხუცის საქმეა; ხატიონს, ხატის ხელოსანს მკვდართან საქმე არა აქვს. იგი რიგში არც კი მივა” (ხიზანაშვილი : 83).

მთიელთა (ფშავხევსურეთთუშეთი, მთიულეთგუდამაყარი და ხევი) წარმოდგენით მიცვალებული უწმინურია, “ცივია”. ცივში ანუ მიცვალებულის დაკრძალვაზე ნამყოფ ადამიანებს ჯვარში მისვლის უფლება არა აქვთ, სანამ დაკრძალვიდან 40 დღე არ გავა.

მომავალი ხუცესი ხუცობის ტექსტს სიზმარში სწავლობს. ეს ტექსტი მას ღვთით გადმოეცემა წინამორბედი ხუცესის მეშვეობით. ლებაისკრელ სუმბატა გიორგის ძე ჭინჭარაულს წინამორბედი ხუცესი ეუბნებოდა თურმე: “მე რომ მავკვდებივ, არ გინდაევ მემრავ ხუცობაივ?! “არ ვიცივ!” – პასუხობდა სუმბატა. “გასწავლებენავ!” – ეუბნებოდა კვლავ უფროსი ხუცესი. შემდეგ სუმბატა იხსენებს: “მანამდიაც ძილჩი მეჩვენებოდ, ხუცობა დავიწყიდი მარტომ, სიმღერეს რო გაიზეპირებს”.

ძაღლიკა გოგოჭურსაც თავისდაუნებურად, საგანგებო დამახსოვრების გარეშე, უსწავლია ხუცობა: “ძალია უენპირო კაც ვიყავ, თასის დალოცვა არ ვიცოდი. მემრ არ ვიც, როგორ მახუცეს. მე ხუცობისა არა ვიცოდი. თასთ ვეძახთ, ისენ დამიდგეს ჯვარჩია, შენავ ერთორ სიტყვა უნდა სთქვაევმითხრეს. – თქვენა სამთავროდავ, თქვენა გასამარჯოდაო. მემრე რაი ვქენ, ის კი არ ვიცი. იმას უკან ავიტეხ ხუცობაი და დავიწყი” (ოჩიაური 1954 : 117).

მიუხედავად იმისა, რომ ხუცობის ტექსტები სიზმარში ისწავლება, ისინი კანონიკურია ყველა თემსა და საყმოში. ზურაბ კიკნაძის დაკვირვებით: “ყველაზე უკეთ კანონიკური სახე სახუცო ტექსტებს ხევსურეთის საყმოებში აქვს შემონახული. მათი წარმომთქმელი ხუცესის ინდივიდუალობა თითქმის არ ჩანს, მაგრამ მეზობელ ფშავისხევში ჩაწერილ ტექსტებში კანონიკურობა შესუსტებულია, წარმომთქმელი თავს ნებას აძლევს ჩაერიოს ტექსტში სიტუაციის შესაბამისად” (სადიდებლები: 8).

კანონიკურობის შესუსტება თავისთავად ტრადიციის შესუსტებამ გამოიწვია, თორემ ფშავის ხატებშიც არავინ არღვევდა კანონიკური ტექსტის წარმოთქმის წესს. ამის მაგალითად შეგვიძლია მოვიტანოთ 1986 წლის 20 ივლისს ფშავში, კარატის წვერზე, ჩაწერილი “დიდების” ტექსტი, სადაც ხევისბერი სიმონ შუშანაშვილი სათემო სალოცავს – ლაღ იახსარს ამგვარად მიმართავს: “ჩემის უენპირობით, ჩემი ბეჩაობით ან ლოცვა დაგაკლო, ან დიდება, ან შენს კარზე მომსვლელთა ვერა ვასიამოვნე, მაპატიე, დალოცვილო, ახალი ვარ, ვერა ვიცი ბევრი და იმდენი ...” (სადიდებლები : 119).

ტრადიცია არათუ შესუსტების, თითქმის გაქრობის ზღვარზეა ფშავის ბევრ სალოცავში, სადაც დღეს უკვე აღარ ჰყავთ ხევისბერი და საკლავების შეწირვა “დიდებისა” და “დამწყალობნების” ტრადიციული ტექსტის წარმოთქმის გარეშე სრულდება. წინათ კი ხუცესი ვერ დაარღვევდა ტრადიციის ჩარჩოებს. თუ ეს მოხდებოდა, მლოცავი უნდობლობას გამოუცხადებდა ასეთ კულტმსახურს და ღვთის კარზე მიყვანილ საკლავს მას აღარ დააკვლევინებდა, რადგან ტრადიციული ადამიანის შეხედულებით ხუცესმა დიდება დააკლო, რაც უთუოდ ჯვრის გაწყრომას გამოიწვევდა.

გამოყენებული ლიტერატურა:

1.            ერიაშვილი 1982:           ჟუჟუნა ერიაშვილი, უძველესი სოციალურრელიგიური ინსტიტუტები საქართველოს მთიანეთში, გამომცემლობა “მეცნიერება”, თბილისი, 1982.

2.            ერიაშვილი 2001:           ჟუჟუნა ერიაშვილი, აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის ძველი მოსახლეობის ეთნოსოციალური სტრუქტურის საკითხები, გამომცემლობა “ქრონოგრაფი”, თბილისი, 2001.

3.            კიკნაძე 1996:    ზურაბ კიკნაძე, ქართული მითოლოგია, I, ჯვარი და საყმო, ქუთაისი, 1996.

4.            კიკნაძე 2009:    ზურაბ კიკნაძე, ანდრეზები, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბილისი, 2009.

5.            მაკალათია 1936:            მაკალათია სერგი, მთიულეთი, თბილისი, 1936.

6.            ოჩიაური 1954:                თინათინ ოჩიაური, ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან, საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, თბილისი, 1954.

7.            სადიდებლები:              ჯვარხატთა სადიდებლები, შეადგინეს, შესავალი წერილი, საძიებლები და ლექსიკონი დაურთეს ზურაბ კიკნაძემ, ხვთისო მამისიმედიშვილმა და ტრისტან მახაურმა, გამომცემლობა “ნეკერი”, თბილისი, 1998.

8.            ხიზანაშვილი:                ნიკო ხიზანაშვილი, ეთნოგრაფიული ნაწერები, სსრკ მეცნიერებათა აკადემიის საქართველოს ფილიალის გამომცემლობა, თბილისი, 1940.