სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური ბალადები

სარწმუნოებრივ-მითოლოგიური ბალადები

ქართული ხალხური საგმირო ბალადებიდან ცალკე ჯგუფად გამოიყოფა სარწმუნოებრივმითოლოგიური ხასიათის ტექსტები: “იახსარი”, “კოპალა”, “პირქუში”, “ბრძანებდა ლაშარის ჯვარი”, “შურის ციხე”, “თავადი წყაროსთაველი”, “ხახმატის გიორგი”, “გიორგი, ნუ გაიქცევი”, “დევების ქორწილი”, “დევების ამომწყვეტი”, “გაბურთ ეშმა” და სხვა.

ხევსურული პოეზიის კრებულში აკაკი შანიძემ აღნიშნული ბალადები ერთ განყოფილებაში მოათავსა, რომელსაც “თქმულებანი” დაარქვა (შანიძე: 221227). დანარჩენი კლასიფიკატორები მათ სხვადასხვა რუბრიკაში ათავსებდნენ. მაგალითად, მიხეილ ჩიქოვანი “მითოლოგიურს” მიაკუთვნებდა (ჩიქოვანი: 427), ქსენია სიხარულიძე – “საწესოს” (სიხარულიძე: 331334). გიორგი კალანდაძემ კი აღნიშნული ბალადები ორ ნაწილად გაყო: ერთ ნაწილს უწოდა “საწესოსარწმუნოებრივი ხასიათის ბალადები”, ხოლო მეორე ნაწილი ასე დაასათაურა: “ხალხურ თქმულებებზე აგებული ბალადები” (კალანდაძე: 33).

მცირეოდენი შესწორება უნდა შევიტანოთ ზემოთ მოტანილ კლასიფიკაციის პრინციპებში: ხალხურ თქმულებაზე შეიძლება იყოს შექმნილი ბალადა (მაგალითად, ისტორიული ბალადა), მაგრამ საწესოსარწმუნოებრივი ხასიათი არ ჰქონდეს. ზემოთ ჩამოთვლილი ბალადები კი უკლებლივ სარწმუნოებრივი ხასიათისაა. ესენია მითოლოგიური ტექსტები, რომლებსაც საკრალური შინაარსი ჯერ კიდევ შეუნარჩუნებიათ და ოდენ სასიამოვნოდ საკითხავ პოეტურ თხზულებებად არ ქცეულან. სწორედ ამიტომ გავაერთიანეთ ისინი ერთი სახელწოდების ქვეშ: “სარწმუნოებრივმითოლოგიური”.

ზემოთ ნახსენებ ყველა ბალადასთან დაკავშირებულია რაიმე თქმულება ანუ “ანდრეზი”. ამიტომ მათ შეიძლება “ანდრეზული ბალადებიც” დავარქვათ. ბალადაში “შურის ციხე” ნათქვამია:

“ერთიც ეტანა ღულელი, არიშაული ბერია,

სახელს სუმელჯას ეტყოდეს, ანდრეზში ეგრე

სწერია”. (შანიძე: 222)

“ანდრეზი” დასტურდება ბალადის მეორე ვარიანტშიც:

“გაწირეს შურის ციხეი, სიმაგრე იყო ძველია,

ვისაგან აგებულიყო, ანდრეზ არ არი ძველია”.

(შანიძე: 574)

ხევსური “ანდრეზს” სინამდვილის პრეტენზიით გადმოგვცემს. ეს ბალადაც ხევსურეთის საყმოებში ისეა აღქმული, როგორც ნამდვილად მომხდარი ამბის პოეტური მატიანე. უეჭველია, ხსენებულ ნაწარმოებს “ფერხისაში” მღეროდნენ, მაგრამ ეტყობა ეს ტრადიცია ადრევე მოშლილა, რადგან მეოცე საუკუნეში მისი რიტუალური შესრულება აღარავის დაუფიქსირებია.

მკვლევარმა დავით გოგოჭურმა ზემოთ ჩამოთვლილი სარწმუნოებრივმითოლოგიური ხასიათის ტექსტები საერთოდ არ შეიტანა ხალხური ბალადების კრებულში “მაღლა მთას მოდგა” (გამომცემლობა “ნაკადული”, 1991). არადა, ისინი ნამდვილად ხასიათდებიან ბალადური ნიშნებით: აქვთ მკვეთრად ჩამოყალიბებული სიუჟეტი, რომელიც დრამატულად ვითარდება; ღვთისშვილთა ამბებს გადმოგვცემენ ბალადისათვის ნიშანდობლივი კომპაქტური სიმოკლით; ტექსტებში არის მიმართვები, დიალოგები და, რაც ყველაზე მთავარია, ეს ტექსტები დღესაც აღმოსავლეთ საქართევლოს მთიანეთში ფერხულით სრულდება, რაც ბალადის ადრეული საფეხურისთვის იყო დამახასიათებელი.

ფერხულის დროს შესასრულებელი ტექსტების ანუ “ფერხისულების” შესახებ დავით გოგოჭური წერდა: “ფერხისული მთის ყველა კუთხეშია შემონახული და დროისა და გარემოების გამო საკმაოდ სახეშეცვლილი, თუმცა ტრადიციულ დღესასწაულებზე მას ახლაც ასრულებენ მცირე შემადგენლობითა და უფერულად. თანდათან ეკარგება უძველესი სინკრეტულობის ნიშნებიც ... ფერხისული დღეობის დასასრულს ხატის კარზე სრულდებოდა ... სიმღერების შინაარსი უმეტესად ღვთისშვილთა სადიდებელი ან საგმიროსამონადირო შინაარსისა იყო” (გოგოჭური: 225).

ფერხისული შედარებით კარგად სრულდებოდა მეოცე საუკუნის დასაწყისში, როცა ძველი ხევისბრები წარმართავდნენ რელიგიურ დღესასწაულებს. ერთი ასეთი რიტუალური შესრულების შესახებ საყურადღებო ცნობას გვაწვდის აკაკი შანიძე. იგი აქვეყნებს “იახსრის” ბალადის ერთ ვარიანტს და აღნიშნავს: “ეს “სიმღერე” მე თამარნეფის ხატობაში ჩავწერე 5.7. 1911 (სამშაბათს). საქმე ასე იყო: ხალხური ლექსების ჩაწერის საქმე არ მიმიდიოდა წინ. მე უკმაყოფილო ვიყავი და ხალხს შევსჩივლე, თანაც დავძინე: აი, მე გეტყვით ლექსს და სირცხვილი თქვენი, რომ თქვენ არას მეუბნებითმეთქი. წავუკითხე ლეგენდა ლაშარის ოქროს შიბიანი მუხის მოჭრის შესახებ. ... ისე მოეწონათ ეს ლექსი, რომლის შინაარსიც ყველამ კარგად იცოდა, რომ ერთბაშად ნდობა მოვიპოვე და ხევისბერმა დარჩია მისრიაშვილმა მიჰმართა იქ მყოფთ: “მოდით, ფერხისა ვუძახოთ ამ იმერელს”აო. წამსვე ხალხი გაიპო ორ რიგად. მე ჩავდეგი შუაში, მოვიმარჯვე უბის წიგნი და ფანქარი და შევუდექი წერას. იწყებდა ერთი, ამბობდა სიტყვებს, სხვები კი ბანს ეუბნებოდნენ. როცა ერთ მუხლს გაათავებდნენ, მეორე რიგი შეენაცვლებოდა იმავე წესით და თუ პირველად სიტყვებს კარგად ვერ გავიგონებდი, მეორედ თქმის დროს შევასწორებდი. ამრიგად ჩავწერე მთელი ფერხისა” (შანიძე: 580).

ფერხისა ზოგჯერ რამდენიმე საათს გრძელდებოდა. მაგალითად, როცა სამთო სალოცავიდან ბარად ჩამოდიოდა დროშიონი, მთელი გზა სიმღერით უნდა გამოევლოთ, არ უნდა გაჩუმებულიყვნენ, რადგანაც ღვთისშვილს მლოცველთა უჩუმრად მსვლელობა არ სიამოვნებდა. მომღერლებს გვერდით მოჰყვებოდა ერთი მლოცავი, რომელიც ხან ერთს და ხან მეორე კორიფეს ლუდიან თასს მიაწვდიდა, რომ ხმა არ ჩახლეჩოდათ და სიმღერის განწყობაც არ დაეკარგათ. მღერისას ერთ საკულტო ლექსს მეორეს გადააბამდნენ, მეორეს – მესამეს, შემდეგ მეოთხეს და ასე მღეროდნენ, სანამ გზა არ გათავდებოდა. სწორედ ამისი მიზეზია, რომ საკულტო სიმღერები (არა მარტო ბალადები) კონტამინირებული სახითაა ჩაწერილი და დაბეჭდილი. თედო რაზიკაშვილის მიერ ჩაწერილი “იახსრის” ბალადის შუა ნაწილში ჩართულია თამარ დედოფლის მითოსური ლექსი (“შვიდი წლის ქალი თამარი, ნეფედ თქვეს დედუფალიო”), შემდეგ კი ისევ იახსრის ამბავი გრძელდება (“კარატით კარატეს მამცა თოკი ზედ გასავალიო”) და მთავრდება იახსრის კულტის დაარსებითა და მისი ყმებისადმი მიმართვით:

“ავის გორს შამიკიდოდით ჩემი პატარა ზარიო,

მიდუღეთ სალუდე ქობი, ყმანო, გეწეროსთ

ჯვარიო!”(შანიძე: 585).

თამარის ლექსი ჩატანებულია გრიგოლ აფშინაშვილის ჩანაწერში და გიგია ჭინჭარაულის ნაუბარ ტექსტშიც, ხოლო თედო რაზიკაშვილის მიერ ჩაწერილ მეორე ფშაურ ფრაგმენტულ ვარიანტში თამარისა და ლაშარის ჯვრის შესახებ გავრცელებული ლექსი მიბმულია ბოლო ნაწილს (შანიძე: 586). დანარჩენი ვარიანტები ასეთი სახის ჩანართისაგან თავისუფალია და მხოლოდ იახსარზე მოგვითხრობს:

გვიანდელი დანამატია გიგია ჭინჭარაულის ვარიანტში მელექსის ხსენება:

“ამაგის მალექსებელი ალვანში თუშის ქალიო,

სალექსოდ გამამიგზავნეთ კვამლად შიშაქი

ცხვარიო”.

ბალადაში “პირქუში, მკეთეი ყაწიმისაო” ვაწყდებით ასეთ სტრიქონს:

“ამაგის მალექსებელი ტუსაღი რუსებისაო”.

მიხეილ ჩიქოვანი წერს, რომ ლექსში მოხსენებული მათქვამი მთელი ლექსის ავტორი არ არის (ქხპ I: 285), მაგრამ იქმნება შთაბეჭდილება, თითქოს ეს ანონიმი მათქვამები თვითონ განავრცობდნენ ხოლმე საკულტო ლექსებს, რაც მცდარი აზრი იქნება. უბრალო მოკვდავი მელექსე ამდენს ვერ გაბედავდა, რადგანაც, ხალხის რწმენით, საკულტო ლექსი თვითონ ჯვარხატის მიერ იყო ნათქვამი. ტექსტების კონტამინაცია ფერხისის დროს ხდებოდა: სარწმუნოებრივმითოლოგიურ ბალადას ჩვეულებრივ საგმირო ლექსს გადააბამდნენ ხოლმე, რათა სიმღერა არ შეეწყვიტათ და თავიანთი მეომარი ჯვარხატებიც ესიამოვნებინათ ყმათა საგმირო საქმეების გახსენებით. ამგვარი კონტამინაციის თვალსაჩინო ნიმუშია “პირქუშის” ბალადას მიბმული ღვთისო ბერიძიშვილის ამბავი (ქხპ I: 285).

რაც შეეხება მათქვამების დასახელებას, ეს ხერხი საერთოდ არ იყო დამახასიათებელი სარწმუნოებრივმითოლოგიური პოეზიისთვის და ის უფრო საგმირო და საყოფაცხოვრებო ჟანრის პოეტური ნიმუშებისთვის იყო ნიშანდობლივი.

ასეთ ფაქტებზე იმიტომ გავამახვილეთ ყურადღება, რომ ქართულ ფოლკლორისტიკაში ჯერ კიდევ ბევრი სამუშაოა ჩასატარებელი, გასაწმენდი და გასამიჯნავია ტექსტები, რომელთა შინაარსი სრულიად სხვადასხვაა და მხოლოდ შესრულების ხასიათი აერთიანებს მათ. ეს გარემოება უნდა გაითვალისწინონ ხალხური პოეზიის ანთოლოგიის შემდგენლებმა.

სარწმუნოებრივმითოლოგიურ ბალადებში თხრობა პირველი პირით მიმდინარეობს და, როგორც ზემოთ აღინიშნა, მთხრობელი თვითონ ღვთისშვილია. ბალადის ე.წ. ექსპოზიციურ ნაწილში ნათქვამია, რომ ღვთისშვილნი მორიგე ღმერთის ანუ ღვთის კარზე იკრიბებიან და იქიდან მიემართებიან დევკერპების წინააღმდეგ საბრძოლველად და ყმათა საშველად.

იახსარი:        “ხთის კარზე შევიყარენით

      ხთიშვილნ სამოცდასამნია” (ქხპ 1992: 10).

პირქუში:           “ხთის კარზე შევიყარენით

                  ხთიშვილნი ყველა მხრისაო” (ქხპ 1992: 10).

ზოგი ღვთისშვილი ყოველგვარი შესავლის გარეშე, პირდაპირ წარმოგვიდგენს საკუთარ თავს.

ლაშარის ჯვარი: “დიდი ვარ ლაშარის ჯვარი,

  

ცას ვები ოქროს შიბითა” (ქხპ 1992: 7).

კოპალა:              “მენა ვერ ბერი კოპალა,

                დევკერპთან მეომარია” (ქხპ 1992: 8).

ნაქადაგარ ტექსტებშიც პირველი პირით ესაუბრება ჯვარი ანუ ღვთისშვილი თავის ყმათ. ნაქადაგრების მიხედვითაც ჯვრები ღვთის კარზე იკრიბებიან ყმათა დასახმარებლად და ავსულთა ასალაგმავად, რომელთა უტიფრობა იქამდე მისულა, რომ ეს უწმინდურნი ღვთის კარსაც კი მისდგომიან და მისასვლელი მთლიანად ჩაუბნელებიათ.

ნაქადაგარი ზეისტეჩოს ჯვარში:

“შავიყარენითავ ხთის კარზედავ. ეჭირ ხთის კარივ ქაჯ მანდილოსანთავ. შამახვევიყვნესაო, ხთის კარ ვერ ვიხილეთავ. მაგვიგვიანდავ კარატულივ. მემრ კვირაე წამავიდავ. შამაჩინდავ ლიქოკულიო” (სადიდებლები: 181).

მოტანილი ფრაგმენტი ბალადების – “იახსრისა” და “პირქუშის” დასაწყისს მოგვაგონებს. იახსრის ბალადაში “კვირაც” არის ნახსენები (“გადმოდგეს სასწორჩარექი, კვირავ, გვიჭირე თვალია”). კვირა ერთერთი აქტიური პერსონაჟია იახსრის შესახებ არსებულ ანდრეზებში. იგი ეხმარება იახსრის თანამოძმე კოპალას საფალავნო ქვის აწევაში: “კვირამ ამ ქვას მათრახის წვერი წამოჰკრა. კიდევ გაამალა და იგი დევების გასროლილ ქვას შორს გადასცილდა” (კიკნაძე: 185). იახსარსა და პირქუშს დავა აქვთ ვერცხლის თასებზე. “ბოლოს ხთის კარზე რჯული ჰქონდათ. დამბადებელმა და კვირამ გაარჩიეს ეს საქმე და თასები პირქუშს არგუნეს” (კიკნაძე: 186).

სარწმუნოებრივმითოლოგიურ ბალადებში, ანდრეზებსა და ნაქადაგრებში თითქმის ერთი და იგივე პერსონაჟები მოქმედებენ. ნაქადაგარში ზეისტეჩოს ჯვარი ამბობს: “მაგვიგვიანდა კარატულივ”. პირქუშის ბალადაში კი ნათქვამია: “დაგვიგვიანდა პირქუში, ოსტატი ყაწიმისაო”.

ნაქადაგარ ტექსტებშიც ღვთისშვილი თვითონ წარმოგვიდგენს საკუთარ თავს:

ა)            “ჰაი, ჰაი, მე ორ მთავარანგელოზი, მე მაქვ ძალიდ’ შაძლებაი” (სადიდებლები: 179).

ბ)            “მე ჯაჭველი ორ, ჯაჭვიანო,

არ თუ მაქვ ძალი, შაძლებაიო”

(სადიდებლები: 182).

ნაქადაგრებში პირველი პირით გვიამბობს საკუთარ თავგადასავალს ხელი სამძიმარი:

“Ãმელეთზე ვიარებოდიდიო,

სალაღობელნი დავაცხვნიდიო,

სამკანა თითი ჩავადგიდიო.

აბულეთაურთ იმედასაო

ქალი საცოლედ მავსწონდიდიო”.

(სადიდებლები: 183).

სარწმუნოებრივმითოლოგიური ბალადები, ნაქადაგრები და ანდრეზები ერთიან საკრალურ დროსა და სივრცეში მოიაზრება. მათ ჰყავთ საერთო პერსონაჟები, მსგავსია აგრეთვე მათი სიტყვიერი ქსოვილი, სათქმელის გამოხატვის ფორმა. ნაქადაგარი ტექსტები იყო ის წყარო, რომელმაც წარმოშვა სარწმუნოებრივმითოლოგიური ბალადები.

სარწმუნოებრივმითოლოგიურ ბალადებში დიალოგიც გვხვდება, მაგრამ აქ დიალოგის წარმმართველნი მხოლოდ ღვთისშვილები არიან.

“ – ქაჯავეთ რად იარები,

გიორგივ, მგელთა ფერაო?

– ვალი მიკიდავ, ვალსა ვსთხოვ,

რას მკითხავ, ქრისტის დედაო” (ქხპ 1992: 12).

აქ სიტყვაპასუხი ხახმატის ჯვარსა (წმიდა გიორგი) და დედა ღვთისმშობელს შორის მიმდინარეობს. სხვაგან დიალოგში სამძიმარიც ჩაერთვება:

“ – გიორგივ, ნუ გაიქცევი,

სამძიმარ მოგდევ ხელაო.

– გიორგი არ გაიქცევის,

ტანთ კაბა აქვის ჭრელაო” (ქხპ I: 116).

ორიოდე ბალადაში თხრობა მესამე პირის ფორმითაცაა გადმოცემული:

“ქაჯეთის ბრძოლას აპირობს

ÃაÃმატელი გიორგიო” (ქხპ I: 117).

“ჩვენ თავად წყაროსთაველი

მასდევს დევების ნაფრენსა” (ქხპ 1992: 11).

როგორც ჩანს, ეს ბალადები შედარებით გვიანაა შექმნილი, რადგანაც მათში ღვთისშვილის ნაცვლად უკვე მესამე პირი მოგვითხრობს თავისი სალოცავი ჯვარხატის ბრძოლას ბოროტი ძალების წინააღმდეგ. საერთოდ, მთხრობელ პირთა მონაცვლეობა საინტერესო საკითხავს ხდის საკულტო ბალადებს და თავიდან აცილებს ერთფეროვნებას.

სარწმუნოებრივმითოლოგიური ბალადები რიტუალური შესრულებისაა. ამდენად, ისინი მოქცეულია გარკვეულ ჩარჩოში. ყველა ბალადისათვის აუცილებელია საფერხულო სიმღერის ტრადიციული დასაწყისი:

“ვახსენოთ ღმერთი, ვახსენოთ,

მერე ბატონი ჩვენია”.

“ბატონში” იგულისხმება კონკრეტული თემის მფარველი წმინდანი, ანუ ღვთისშვილი, რომლის სახოტბო ბალადაც უნდა იმღერონ ჯვარის ყმებმა. ამ ბალადების დასასრულიც ზღაპრის ფორმულასავით ტრადიციულია:

“არალალო, ელაგელასა,

ჭიქა მეკიდა ხელასა.

მთქმელსა და მაყურებელსა –

ღმერთი გწყალობდესთ ყველასა!”

სარწმუნოებრივმითოლოგიური ბალადების გმირი, ჩვეულებრივი საგმირო ბალადების გმირისაგან განსხვავებით, ბოროტებასთან ბრძოლაში მუდამ გამარჯვებული გამოდის და საკუთარ კულტს აარსებს, ბრძოლაში დაღუპული გმირისა კი მხოლოდ სახელი რჩება.

რაც შეეხება ბალადებს “დევების ქორწილი”, “დევების ამომწყვეტი”, “გაბურთ ეშმა”, ისინი თუმცა იუმორისტული ელფერით გამოირჩევიან და ამის გამო მკვლევართ შედარებით გვიან შექმნილ პოეტურ ტექსტებად მიაჩნიათ, მაგრამ მათში გარკვეულწილად მაინც არის ასახული ქართველ მთიელთა მითოლოგიური რწმენაწარმოდგენები. იუმორისტული ტონი საერთოდ დამახასიათებელია ევროპული ბალადებისთვის (გერმანული, ინგლისური, სკანდინავიური ბალადები) და ამ მხრივ არც ქართული ბალადებია გამონაკლისი.

გამოყენებული ლიტერატურა:

1.            გოგოჭური:      დავით გოგოჭური, მელექსეობა ხევსურეთში, “საბჭოთა  საქართველო”, თბ., 1974

2.            კალანდაძე:      გიორგი კალანდაძე, ქართული ხალხური ბალადა, “სახელგამი”, თბ., 1957

3.            კიკნაძე:              ზურაბ კიკნაძე, ანდრეზები, ილია ჭავჭავაძის სახელმწიფო უნივერსიტეტის გამომცემლობა, თბ., 2009

4.            სადიდებლები:              ჯვარხატთა სადიდებლები, ტექსტები შეკრიბეს, შესავალი, ლექსიკონი და საძიებლები დაურთეს ზურაბ კიკნაძემ, ხვთისო მამისიმედიშვილმა და ტრისტან მახაურმა, გამომცემლობა “ნეკერი”, თბ., 1998

5.            სიხარულიძე: ქსენია სიხარულიძე, ქართული ხალხური სიტყვიერების ქრესტომათია, თსუ გამომცემლობა, თბ., 1970

6.            ქხპ I:     ქართული ხალხური პოეზია, ტ. I, გამომცემლობა “მეცნიერება”, თბ., 1972

7.            ქხპ 1992:             ქართული ხალხური პოეზია, შეადგინეს ზურაბ კიკნაძემ და ტრისტან მახაურმა, თსუ გამომცემლობა, თბ., 1992

8.            შანიძე:                აკაკი შანიძე, ქართული ხალხური პოეზია, ტ. I, ხევსურული, სახელმწიფო გამომცემლობა, ტფილისი, 1931

9.            ჩიქოვანი:          მიხეილ ჩიქოვანი, ქართული ხალხური სიტყვიერების ისტორია, თსუ გამომცემლობა, თბ., 1975.

Religious-Mythological Ballades

Georgian mountaineer’s protector saint’s fight against the evil forces is reflected in the ballades which have religious-mythological character. In contrast ordinary herotic ballades the hero of religious-mythological ballades always gains a victory.